Su questo antichissimo nome troppi linguisti hanno elucubrato invano. Il lemma, che molti considerano un aggettivale (radice nur + tema ake), in realtà non è scomponibile. Gli viene dato il significato di ‘(torre in) muratura’, termine che avrebbe preso piede nell’alto Medioevo, mentre prima sarebbe stato diverso. Per svelare l'enigma occorre muoversi con cautela, lasciando parlare anzitutto i più quotati analisti.
Comincio col Sardella (Il Sistema Linguistico della Civiltà Nuragica 325 sgg.) che demonizza quanti, riportando i significati attuali della radice nur-, collegano nuraghe al sardo nurra e traducono quest’ultimo vocabolo a un tempo come ‘mucchio di pietre’ e (con logica capovolta) come ‘vuoto, cavità, voragine’. Egli sostiene che nuraghe e nurra non sono imparentati, e dà per la torre nuragica il significato di ‘lo splendore del santuario’ (sumero nur-a-a-ak-k-i): composto del quale accetto (con riserva) solo il significato di nur 'splendore'.
Il Semerano (Origini della Civiltà Europea 592) parimenti non ammette parentele tra nurra e nuraghe, ma rende il problema più avventuroso. A seguire l’esimio studioso, partiamo dalla seconda porzione del lemma, che per lui non è un tema flessivo ma un vocabolo abbinato al primo per stato costrutto. Esso avrebbe la stessa base di lat. arx < accadico arku ‘(abitazione) alta’, ebraico ārōh ‘alto, lungo’, 'luogo inaccessibile, fortificato’. Per il nome intero l’accadico darebbe, secondo Semerano, na(w)u-arraku ‘arce, castello’. Nāwûm come supposta prima parte del composto nur-ake significa ‘abitazione nomadica, pascolo’; ha la sua espansione semitica nell’ebraico nā’ā ‘abitazione, pastura’, forma allotropa di nāwe ‘abitazione, pastura’: a questa stessa base risale il verbo denominativo greco ναίω ‘abito’. Sostando sul termine intero, Semerano confronta il significato anche col latino castrum, suo sinonimo.
Lo sforzo ricostruttivo del Semerano non coglie il segno, e va tentato un terzo approccio. La forma nurake potrebbe essere confrontata, per Massimo Pittau (Lingua Sardiana o dei Protosardi 163), con la forma murake largamente presente nel quadrilatero Macomer-Silanus-Abbasanta-Paulilatino-Bonarcado. Ma già sorge l'obiezione che ciò imporrebbe automaticamente anche l’equazione mur-ake = mur-ge (i noti rilievi pugliesi), che invece non hanno la base in arx (accad. arraku, arku ‘alto, lungo’) ma, soltanto per la prima parte del termine, nel latino mūrus ‘muro, mura, muraglia’.
Il Pittau fornisce un apparato esauriente dei lemmi affiliati in qualche modo a nuraghe, definendoli «tutti relitti sardiani imparentati col lat. mūrus ‘muro’, con l’antroponimo etrusco Muru e col toscano mora, morra ‘mucchio di pietre, muriccia’». Egli non ammette la parentela nurra- ‘voragine’ con nurra-‘catasta’, e prosegue: «Rispetto alla base nura/mura o nurra/murra… l’appellativo nuraghe/muraghe risulta essere un aggettivo sostantivato e il suo significato originario sarà stato ‘(edificio) murario’, ‘(torre) in muratura’».
Ma anche la seducente discussione del Pittau è sbagliata. Anzitutto perchè non ha fatto i conti col termine Nora, che designa la celebre città fenicia della Sardegna, significante ‘Luce (di Dio)’. E qui torno al Sardella ed alla mezza verità da lui espressa sul significato di nuraghe. Capisco che avvicinare l’etimologia di nuraghe a Nora sia una turbativa agli occhi della maggior parte degli studiosi, ma è uopo farlo: occorre che ognuno abbandoni le posizioni rigide su cui sinora si è arroccato circa la funzione dei nuraghi. Sino a che non si accetterà come ovvio e naturale che i nuraghi non erano fortezze ma altari sulla cui sommità splendeva il fuoco perenne, non si capirà niente nemmeno della loro etimologia. Essi, prima d’essere identificati con un ‘muro costruito’ (accezione operata nel Medioevo dal clero cristiano, interessato a smantellare i cardini della precedente religione), erano semplicemente gli altari della Luce di Dio (del fuoco sacro) ed affiancavano il proprio nome a quello di Nora; beninteso, senza immedesimazione dei due lemmi, che non hanno la stessa etimologia.
Infatti per nuraghe dobbiamo mettere in campo il termine babilonese nuḫar ‘tempio elevato, ziggurath’. Sul termine intervenne la metatesi sardiana nuḫar > nuraḫ > nuragh-e. Per la fase metatetica, vedi l’iscrizione latina sopra il nuraghe Aidu Entos, che scrive esplicitamente NURAC. Così interpretando, dobbiamo ammettere che è giusto quanto affermano gli archeologi, circa la maggiore antichità dello ziggurath di Monte d’Accoddi (Sassari). E dobbiamo aggiungere che fu proprio lo ziggurath di Monte d’Accoddi (e quelli babilonesi) il modello religioso (non formale) da cui s’evolvettero i nuraghi quali altari del Fuoco perenne di Dio.
Ho scritto in varie parti che l'ipotesi - ancora oggi tenacemente sostenuta da molti - che i nuraghi fossero fortezze, non ha alcuna base logica. I nuraghi in Sardegna sono (furono) almeno diecimila, e come strumenti difensivi sarebbero un numero enorme. Accettarli come fortezze significa che i pochissimi Sardi dell'epoca (gli storici e gli antropologi hanno supposto non più di 300.000 anime) avessero costruito un nuraghe per ogni 30 persone. Il dato è incredibile, perchè dobbiamo accettare l'assurdo che i Sardi - a gruppetti di 30 - si facessero l'un l'altro una guerra permanente. La quale sarebbe illogica, perchè in breve tempo i Sardi sarebbero dovuti sparire, mentre invece non sparirono. A questo assurdo si sommerebbe l'altro, che per erigere un nuraghe non bastano 30 persone (delle quali peraltro metà sono bambini, l'altra metà va spartita tra uomini e donne, e poichè le donne avevano altro da fare, ad erigere il nuraghe avrebbero lavorato non più di sette uomini). Altro assurdo: ogni nuraghe copre mediamente un territorio non più ampio di 3 chilometri quadrati, che sarebbe lo spazio vitale di ogni tribù di 30 persone... pari a sole tre famiglie! Un assurdo affastellamento di torri difensive. Infine va fatto un ragionamento decisivo: per annientare la "tribù" avversaria non c'era bisogno di affrontarla in campo aperto, bastava aspettare il vento, attendere che la "tribù" entrasse a dormire nel proprio castello, accendere dei falò a ridosso del nuraghe, ucciderli tutti per asfissìa.
I nuraghi non furono castelli ma altari. Il popolo Shardana non fu mai in guerra intestina d'annientamento, ma fortemente coeso. Riuscire a costruire una pletora incredibile di altari d'una perfezione architettonica assoluta presuppone una fortissima unità di popolo. Gli Shardana erano così religiosi, che s'aiutarono l'un l'altro ad erigere queste prodigiose torri, che da quasi quattromila anni sfidano il vento e l'insipienza degli interpreti.
Circa la radice NUR su citata, essa era nota ai Fenici, con la quale appellarono la città di Nora, chiamandola Ngr (il termine è nella Stele di Nora: vedi capitolo a parte). La Fuentes Estanol, autrice del Vocabolario Fenicio, dà a Ngr appunto il significato di Nora. Accetto la sua tesi e affermo che Ngr si adatta indifferentemente a Nora ed a Nùgoro/Nugòro (che è la città di Nùoro). Per dirimere la questione, faccio le osservazioni seguenti.
In Logudoro Nùoro (Nùgoro) è chiamata Nùaru. Quest'ultimo toponimo a prima vista sembra ripetere proprio il nome antico del 'nuraghe' (nuḫar, con affievolimento e successiva caduta della fricativa velare -ḫ-). Invece non è così: il log. Nùaru ha la base nell'ant.accad. nawāru(m) 'essere brillante, splendere' > agg. nawru(m), nauru(m) 'brillante, scintillante' (di corpi celesti, come epiteto divino), incrociato con nuwwurum 'intensità (di luce)'. Nùgoro a sua volta ha la base in nuwwurum, con successiva consonantizzazione delle velari -ww- > -g-. Preciso, a scanso d'equivoci, che nuwwurum è un epiteto riferito direttamente al nuraghe quale sede luminosa del Dio del fuoco, e che dunque i toponimi Nùgoro e Nùaru, sorti in virtù di tale epiteto, sono sempre riferiti in prima persona al nuraghe, che era il tempio del Sole.
Nella persistenza millenaria delle due pronunce Nùgoro e Nùaru rientra a pieno titolo anche la parentela semantica esistente tra 'intensità di luce' (nuwwurum riferito alla sacralità del nuraghe quale altare del fuoco)' e 'nuraghe' (nuḫar), che portò all'immedesimazione della "torre" col suo epiteto. Nel Nuorese prevalse la lettura toponomastica riferita alla brillantezza del nuraghe quale altare del fuoco, che è nuwwurum; l'antica semiconsonante debole (w) fu assimilata poi alla /g/ che è la velare sonora più vicina alla /w/.
Il processo fonetico che portò a pronunciare Nùgoro può essere capito anche partendo dall'agg. nawru(m), nauru(m) 'brillante, scintillante' (di corpi celesti, come epiteto divino). Al riguardo entra in gioco la legge della semplificazione del dittonghi protosemitici (riguardante l'antico accadico), che dalla base naurum produce nū(w)rum; l'antica semiconsonante debole (w) fu assimilata, dagli Shardana abitatori dell'altopiano nuorese, alla /g/.
La /w/ è sparita invece nel toponimo Nora [< Nū(w)rum]. Presso i Fenici che frequentarono Nora aveva prevalso, come abbiamo visto, il rafforzamento o consonantizzazione delle -ww- di nuwwurum, e chiamarono la città di Nora Ngr, giusta l'intuizione della Fuentes Estanol; presso gli Shardana abitatori della stessa città di Nora prevalse invece l'affievolimento e la successiva caduta di -ww-, onde nuwwurum >Nu(ww)ra > Nōra.
Gli archeologi classificano questo stranissimo monumento, lungo mediamente dai 10 ai 20 metri, come tomba collettiva megalitica dell'Età del Bronzo II (1500-1200 a.C.). La sagoma e la forma della tomba è, secondo gli archeologi, esattamente quella della protome taurina, della testa del toro. Essi ne ricavano che i costruttori di queste tombe volessero onorare con tale forma il Dio Toro fecondatore dell'Universo. Ma ho sempre dubitato dell'interpretazione per il fatto che, se veramente la grande tomba avesse figurato la testa del toro, la porticina per l'immissione dei morti sarebbe dovuta essere alla base del "muso", dove il bovino ha la bocca. Invece, guarda caso, la porticina d'ingresso è posta esattamente alla sommità del "cranio", tra le due "corna" formanti l'esedra.
Mi è accaduto sempre che la corretta intuizione della funzione e del significato del nome di un monumento di età nuragica o protonuragica sia scattata durante l'analisi linguistica, specialmente durante l'analisi dei toponimi, dei nomi di luogo. Per la "tomba dei giganti" (in gallurese gigantínu) ho intuito il suo nome antichissimo, la vera sagoma e la relativa funzione studiando un toponimo del territorio di Monti (Gallura meridionale) chiamato Lada Pilòsa.
Sembra di vedere in lada il licio lada ‘donna’, nonché il greco Leda, Ληθώ 'Latona', corrispondente a base accadica (w)alādu ‘partorire’; in tal caso si dovrebbe leggere il toponimo Lada Pilòsa come ‘donna pelosa’. Ma la prudenza e la concretezza portano a vedere anzitutto in Lada quello che direttamente sappiamo: nel gallurese attuale significa ‘piadina, focaccia’; in sardo è anche aggettivo femminile significante ‘piatta, ampia’, dal lat. lata. Ma c'è una quarta accezione.
Lada è anzitutto un termine sardo indicante la pietra verticale con disegno centinato situata al centro dell’esedra della "tomba di giganti"; il bassorilievo della centina sta nella parte alta dell'immenso lastrone piatto, mentre nella sua parte inferiore è praticata una porticina. Il termine lada è attestato anche in Barbagia. L’aggettivo pilòsa ‘pelosa’ lascerebbe intendere a tutta prima che tale lada fosse infestata dai licheni. Non è cosi, ma ci tornerò.
É proprio la denominazione dell’antichissima pietra centinata (lada = ‘donna’) a non lasciare scampo nell’interpretazione. Essa conduce al significato derivante dall’accadico alādu ‘partorire’. Se osserviamo infatti la sagoma delle tombe dei giganti, esse sono la silhouette perfetta di una don na coricata a gambe divaricate in atto di partorire. La sagoma è resa più icastica dal fatto che alla base della centina s’apre la buia porticina, forma perfetta dell’orifizio della vagina che s’allarga per il lieto evento.
Dunque in lada veniamo a scoprire l’antichissimo termine per l’attuale gigantínu o tomba di giganti. E sveliamo che non alla “testa del toro” pensavano i nostri progenitori nel sagomare i propri gigantini ma alla Dea Mater partoriente, alla dea Ištar generatrice. Ed il fatto che il monumento fosse ricettacolo collettivo di cadaveri lascia intendere l’ideologia dei nostri progenitori, che con tutta evidenza credevano nella metempsicosi, nella trasmigrazione delle anime e quindi nella reincarnazione. Credevano insomma che quell’ingresso di cadaveri (o di scheletri scarnificati) diventasse anche una nuova uscita per la reincarnazione.
Quanto al termine pilòsa, esso non indica la “pelosità”. Dobbiamo mettere in campo, invece, il termine sardo pilósu, piloséḍḍu (Fonni) 'bimbo in età tenerissima', da cui abbiamo anche l'antico cognome Pilósu. Per Wagner l'origine è dal lat. pilosus poichè, egli ricorda, fino all'adolescenza i bimbi non si tagliavano i capelli. Invece la base etimologica è il bab. pelû(m) 'uovo' + ša ‘colei che, quella di’, col significato complessivo di ‘quella dell’Uovo’.
Ed ora riandiamo al gallurese lada pilòsa, riferito alla 'tomba di giganti'. Dobbiamo convenire che il concetto di pilòsu attiene ad ere molto remote, risalenti fino al Paleolitico superiore e comunque al primo Neolitico, allorchè nella mitologia di numerose civiltà s'affermò l'idea dell'Uovo Cosmico, la cui forma ritroviamo in vasi elladici, in crateri minoici, in piatti moldavi (3700-3500 a.C.), nella religione egizia, ecc. Oltre che in vari testi, la questione dell'Uovo Cosmico è riassunta da Franco Diana (Il Canto del Pane 63, 64, 149). Sa Lada, la "tomba di giganti", l'icastica effige della Grande Madre Universale partoriente, fu chiamata Pilòsa dagli antichissimi Sardi perchè considerata la prima Generatrice, colei che depose l'Uovo Primordiale.
É possibile restituire il nome originario (quello più antico) ad ogni monumento tipico del vasto mondo archeologico della Sardegna. Siamo ad esempio in grado di restituire il nome arcaico di sa perda fitta ('pietra infissa' a terra), chiamata betilo nel Vicino Oriente, da ebr. bet-El ‘casa di Dio’. Il bètilo è la più antica forma che, agli occhi del semita, poteva esprimere la divinità: una scultura aniconica, come si deduce dal testo biblico ove si narra del betilo in forma di cippo che Giacobbe ricavò dalla pietra da lui usata come capezzale. Nella storia biblica di Giacobbe bet-El è appunto il nome del luogo sacro rivelatosi casa di Dio e contrassegnato da un cippo. In Sardegna ci è rimasto il toponimo Betilli in agro di Sàdali.
Il papa Gregorio Magno s'impressionò molto a sapere che in Sardegna, allo scadere del VI secolo dell'Era volgare, si adoravano ancora ligna et lapides. Delle lapides nella Sardegna centrale abbiamo il nome (che era appunto bétilu o betillu: vedi Betilli). Il nome delle ligna, che rappresentavano la dea Astarte, era iliannu e pure mùdulu. Iliannu in accadico significa ‘albero’ e da tale lemma prende nome Sa Perda Iliana (limite montano tra Seùi e Gàiro), rupe fusiforme diritta come un albero sacro, rappresentante il fallo del dio-Toro, di Ilu dio supremo ugaritico, che in accadico produce ilānu ‘dio, deità’.
L’altro termine mùdulu (accadico = ‘palo’) si conserva nel nome del paese Mòdolo. In Mesopotamia, con la penuria assoluta di alberi, quando questo era ricevuto per dono o per commercio dai popoli limitrofi lo si usava anche per conficcarlo, costruirvi attorno il témenos del tempio e adorare la dea della fecondità Astarte (assira Ishtar, sumera Dilbat). Nel primo medioevo sardo il ‘palo sacro’ era oramai chiamato alla latina palus ‘fallo’, ed è da questo termine che deriva il nome del sito di Su Palu (nella codula d’Ilune), nonchè il nome del santuario di Nostra Sennora di Palu Irde (Dorgali).
I betili furono molto comuni nel Vicino Oriente. Nell'antichissima città fenicia di Biblos il tempio principale aveva una pletora di bétili.
C'erano bétili anche nella città cananea di Hazor (Israele, Galilea superiore), citata più volte tra le città conquistate dai faraoni del Nuovo Regno come Tutmosi III (XV sec.), Amenhotep IV (XIV sec.) e Seti I (XIII sec.). Hazor era già comparsa alla storia nei testi di esecrazione egizi e nelle tavolette di Mari (XVIII sec. a.e.v.). Le citazioni più esaurienti che riguardano la cananea Hazor sono le lettere di Tell el-Amarna (Egitto), nelle quali essa chiede aiuto al Faraone contro i Khabiru, i fuoriusciti che creavano gravi disordini e attentavano alla libertà di diversi centri dell'area. Hazor raggiunse il massimo sviluppo nel Bronzo Medio, mantenendo inalterata la sua fisionomia sino al XII sec. prima dell'Era volgare. Vi si trova il Tempio degli Ortostati, caratterizzato dal rivestimento interno in pietre ben squadrate. Ma Hazor ha principalmente un piccolo Tempio delle Stele, costruito alla fine del Bronzo Tardo (1300 a.e.v.) dove si è conservata la statua di culto assieme a 17 stele votive (altezza da 27 a 65 cm) all'interno della nicchia circolare ricavata nel muro di fondo dell'unico ambiente. Esse ricordano le stele votive fenicie, es. quelle di Cartagine.
Anche a Gezer (ancora in Israele) si trovarono numerose piccole stele nel sito alto (high place), luogo del tutto aperto (senza tetto).
Sappiamo che a Palmyra si adoravano, oltre agli altri dei, anche i betili, pietre ritenute sedi delle divinità, che venivano portate in processione.
É noto che la Sardegna aveva migliaia di betili, iconici ed aniconici. La loro distruzione e l'oblio, dal primo Medioevo ad oggi, sono stati immensi, ma la passione degli studiosi locali sta fornendo all'archeologia sempre nuovi ritrovamenti, come quelli di Isili.
I betili più famosi della Sardegna sono quelli di Pranu Mutéḍḍu o Muttédu, in agro di Goni, sito pianeggiante coperto da un bosco di sughere, dove è stato rinvenuto un insediamento prenuragico tra i più belli e interessanti della Sardegna, caratterizzato da una grande cista interamente scavata nella roccia attraverso il foro originario costituente la porticina. La cista, alta circa 1.5 m, sta al centro di un grande circolo solare delimitato da ortostati, accanto al quale si dipana una lunga fila di menhirs aniconici, sagomati a martellina ed orientati in linea est-ovest.
Si è sempre interpretato il toponimo Pranu Mutteḍḍu come ‘il piano del mirteto’, dal camp. mutta ‘mirto’. Ma a parte il fatto che in tutta la contrada è impossibile rintracciare il mirto, questo sito è uno dei pochi dell’area dove la foresta originaria si è conservata pressochè intatta. Esso si sarebbe dovuto nominare, semmai, Pranu Suérgiu ‘piana delle sughere’. Va ricordato che il vicino villaggio di Goni, l’ultimo della Sardegna ad essere collegato da una strada carrozzabile (che poi è stata l'ultima a ricevere l'asfalto) è vissuto fino a pochi decenni or sono in un ridotto tra i più selvaggi dell’isola. Ai tempi del La Marmora (170 anni fa) era raggiungibile soltanto a cavallo, e non su un cavallo qualsiasi ma soltanto in groppa al minuscolo cavallo sardo, l’unico ad avere l’energia per superare balze di ogni tipo. Il La Marmora disse, a proposito di Goni, che uno vi si poteva recare soltanto per amore della scienza. Possiamo ben dire che Goni (nome omen: significa ‘altura’, vedi il libro Toponomastica Sarda), e che in virtù dell'isolamento ha conservato pressochè intatti certi siti e certo sentire degli antichissimi progenitori.
Mutteḍḍu ha la base etimologica nel babilonese mu(t)tellu ‘nobile, principesco’ e Pranu Mutteḍḍu significa quindi ‘Piano dei principi’. Che lo si voglia o no, questa traduzione inconfutabile dà agli archeologi un ottimo strumento per interpretare al meglio il grande mistero che ancora avviluppa l’antichissimo sito funerario.
Quanto ai betili o menhirs iconici, essi sono presenti soltanto nel centro della Sardegna, nel Sarcidano; finora sono stati trovati nel triangolo Isili-Laconi-Nurallao. In agro di Laconi c'è un’area alquanto piana, celebre per la presenza di numerosi menhirs iconici d’epoca prenuragica, chiamata Perda Iḍḍocca. Da quattromila anni questo termine non ha subìto alcuna variazione, se non il solito adattamento della -ll- originaria all'alveolo-dentale -ḍḍ- e l’adattamento del suffisso all’accus.accad. in -am. Il toponimo ha infatti la base etimologica nel bab. illukku (a precious stone, una pietra venerata, di alto pregio), usato anche come metafora in termine di stima.
Enrico Atzeni, l’archeologo che ha studiato il sito, afferma che «Il misterioso toponimo Perda ‘e Iddocca (da lui tradotto come 'pietra di Iddocca') non trova riscontri in Sardegna, ma si lega a una leggenda tramandata dagli anziani del paese: “Iddocca, regina nuragica, sconvolta dall’ira e dal dolore per la morte delle figlie, uccise dai nemici, scagliò lontano i massi che trasportava per costruire un nuraghe: sulle pietre che si conficcarono al suolo rimase l’impronta delle sue mani...”» (SSM 86). Questo di Atzeni è un bamboleggiamento in flagrante, non solo perchè è un chiaro esempio di come nascano i miti quando si perde la memoria storica, ma pure nel senso che gli archeologi sardi, nel loro immarcescibile dissidio con la ricerca avanzata, si rifugiano nelle fole pur di non affrontare (o far affrontare dai linguisti) dei problemi che si risolverebbero, se in Sardegna venisse impiantata una cattedra di lingue semitiche.
Ma sarebbe troppo citare il nostro archeologo per questo mito infantile; ben altre sono le ragioni che meritano citazione. Nel suo libro La scoperta delle statue-menhir, CUEC, Cagliari, 2004, egli presenta e descrive "il Capovolto", che è quello strano simbolo, simile a un candelabro o meglio a un polpo capovolto, scolpito in molte steli del Museo di Laconi. Le sue elucubrazioni, ripetizioni di analoghe elucubrazioni di illustri predecessori, compreso il Lilliu, tendono ad accreditare - sia pure tra le angosce dello sforzo interpretativo - che quell'immagine, contrapposta al "Naso" discendente dalla punta della scultura ogivale e che "umanizza" la statua, è un "uomo capovolto", un grafema quasi identico ai petroglifi "antropomorfi capovolti" della domus de janas di Oniferi (Sas Concas), a loro volta simili ai "petroglifi schematici antropomorfi" nel dromos della domus de janas della tomba Branca a Cheremule, ed ancora similari alle "pitture schematiche antropomorfe" della Grotta Scritta di Olmeta (Corsica), nonchè dei "petroglifi schematici antropomorfi" della Grotta del Bue Marino a Calagonone (Dorgali).
Per i grafemi delle statue del Museo di Laconi, Atzeni non sa sciogliere il dubbio se i "Capovolti" siano «Guerrieri indicati dalla statua di un dio che li protegge, capovolti come nelle pareti delle tombe ipogeiche, o simboli della morte nel monumento di avi eroizzati di cui si tramanda il ricordo». E forse non riesce a risolversi perchè, nel mettere in sequenza storica tutte le stele europee con le quali quelle di Laconi accettano il confronto, egli scorge che i misteriosi grafemi si "evolvono" diventando proprio un viso d'uomo (vedi i menhirs della Corsica).
Lascio agli archeologi il credere che tali "evoluzioni" siano collegate e conscie, anzichè mere re-interpretazioni dell'artista (e del sacerdote suggeritore) entro una ristretta simbologia mirata pur sempre a celebrare il Dio-Toro nei suoi molteplici attributi del Dio-Guerriero (Corsica), del Dio-Fecondatore, o del Dio-Androgino fuso con la natura della sua paredra. In questo ambito è inutile, anzi dannoso, che gli archeologi parlino di menhirs esclusivamente "maschili" e menhirs esclusivamente "femminili" solo perchè a questi ultimi sono state scolpite le mammelle. Anche la tentata interpretazione del "pugnale" orizzontale delle statue del Museo di Laconi è fuorviante, se in qualsiasi momento non si tiene conto della natura complessa del Dio universale polimorfo, indissolubilmente fuso con la sua Paredra (la Dea Mater) come lo fu ai primordi della concezione religiosa dell'uomo.
I grafemi del Museo di Laconi accreditano, a mio parere, proprio la co-presenza e fusione dei simboli maschili e femminili. Quindi il menhir nella sua interezza rappresenta il Phallus fecondatore della natura, ed i bassorilievi scolpiti sul phallus sono gli attributi del Dio supremo. In questo ambito, il misteriosissimo "Capovolto" non "scende agli inferi" e non è neppure un uomo, ma è semplicemente la Vagina della Dea Mater, capovolta perchè riceve il seme dal penis divino che discende a penetrarla. Il penis, manco a dirlo, è quello che ci si ostina a interpretare come "naso"; la vagina è l'intero "capovolto", col clitoride raffigurato nel suo pomello inferiore, le labbra raffigurate dai due bracci esterni, la rima vulvare raffigurata dal piccolo braccio centrale. E laddove il "candelabro" o "capovolto" presenta cinque bracci, i quattro non-centrali raffigurano sia le piccole che le grandi labbra della vulva.
Che si voglia o no, la prodigiosa capacità di astrazione degli artisti dei primordi lascia ammirati e attoniti, non cessa di stupirci a cominciare dagli straordinari dipinti rupestri di 35.000 anni fa, perfetti come disegni leonardeschi. E se naturalismo e astrazione fin dal Paleolitico figurano spesso assieme, talora distinti e talora collegati, spetta a noi ridare valore alla grandezza dei nostri padri, uscendo dalle dannose definizioni quale quella del "capovolto", che in sè non dicono nulla ma che intanto - ex silentio - consolidano surrettiziamente delle credenze che restano inamovibili in quanto emesse dalla penna e dalle bocche dei più grandi archeologi.
Giana è un nome strano, anzi è uno strano appellativo. I linguisti normalmente lo fanno derivare dal latino Diana, sbagliando. Sbagliano nel nome, però, non nel mito. Diana è un’antica divinità italica. A Roma fu la dea della luce (< dies), ed anche Giano (< dies) fu l’originario dio della luce. Giano rappresentava il Sole, Diana la Luna. L’evangelizzazione cristiana si sobbarcò l’immane compito di far sparire d’amblée, come niente fosse, una tradizione millenaria che aveva religiosamente dialogato con gli spiriti degli alberi, con lo scrosciare del torrente, con l’ira delle tempeste, con la Luna. Tutti gli dei pagani fecero le spese d’una demonizzazione collettiva, e Diana incorporò e amplificò in sé il mito cri stia no della perversione, divenendo la guida delle streghe. Identificata con la luna, astro legato alla ciclicità della donna, Diana amava la notte ed in car nava a un tempo una delle forme della triplice Ecate, la dea della magia adorata con riti misterici, atti ad eccitare l’immaginazione. Ecate, onorata ad Efeso con danze di donne, incarnava gli spettri ed i fantasmi della terra, ma amava soprattutto apparire di notte assieme alla schiera delle sue seguaci, anime senza sepoltura o morte anzitempo, in cerca di pace. Il culto notturno di Diana-Ecate si pone quindi in diretto contrasto con le entità benefiche della luce, da tempo ormai spodestate e sostituite con divinità cristiane.
In Sardegna oggi ci ritroviamo is domus de janas (normalmente chiamate nel nord sas domos dessas fatas, ‘le case delle fate’). Sono tombe ipogeiche scavate nelle pareti rocciose, risalenti all’Età tardo-neolitica e del rame (2000-2200 a.e.v.). La tradizione cristiana, nemica del buio, relegò in quei buchi l’habitat del maleficio e della perversione. Ma furono proprio i pastori a calmierare le esagerazioni dei monaci, poiché l’eterno vagare tra i pascoli, mettendoli a contatto con quelle “entità notturne”, li rassicurava delle loro reali intenzioni, dalle quali non ricavavano neppure un brivido. Ed avvenne che l’antico appellativo (se mai c’è stato) di Giànas < Diana divenne presto un tenero e divertito Bajànas ‘verginelle’, ma anche ‘sventatelle’. È Vittorio Angius a raccontarci che 170 anni fa queste ‘fate’ venivano chiamate non gianas ma proprio bajànas, ajànas: il che riporta con assoluta certezza a un’altra etimologia, sempre latina, che ha dato origine al concetto di ‘sventatella, cazzona’. I Romani erano buongustai, lo sappiamo, e sapevano scegliere tra fava e fava. I baccelli prodotti a Băiae (presso Pozzuoli) erano i migliori d’Italia per grossezza e lunghezza. Di qui l’appellativo di faba bajana, poi soltanto di (faba) bajana, ossia ‘cazzona’, dato alle verginelle sciocche e sventate. Appellativo che nel nord-Sardegna è rimasto sino ad oggi, trattenendo però il solo significato “cristiano” di ‘vergine, nubile’.
Connesso alla discussione sulla Giana, c'è il cognome Exàna (pr. j come fr. joli). Esso non deriva da Diana: è cognome antichissimo ed ha il corrispettivo storico nel nome del re Exana di Axum, salito al trono nel 325 e.v. nel momento in cui il regno di Axum era alla massima potenza; egli divenne cristiano. Osservo che molti nomi del regno di Axum sono d’origine sud-arabica, e non c'è ragione per misconoscere tale origine anche ad Exana.
Le fate che abitavano le tombe preistoriche non furono chiamate soltanto giànas ma anche Cánigas (Sassari), Cánnigas (Villasalto). Con una lieve variante della nunazione, da un capo all’altro dell’Isola vediamo attestato questo nome. Is Cánnigas per gli abitanti di Villasalto “erano donne di piccola statura, magre e pelose, che abitavano negli anfratti rocciosi e nei boschi in regione Su Casteddu, Fannucciu e Marsalai. Vagavano intorno all’abitato, avvicinandosi carponi per osservare non viste la vita quotidiana che vi si svolgeva. Non erano malvagie. Erano attratte morbosamente dai figlioletti delle massaie tanto che, trovandoli incustoditi, se ne appropriavano lasciando però, come pegno, il proprio marmocchio. Nella loro rozzezza lo scambio stava a significare la volontà di restituire incolume il piccolo rapito dopo averci trascorso un po’ di tempo cullandolo e spupazzandolo…” (Paolo Patarozzi). Per Sassari non ho memorie di tal fatta, ma è significativo che il territorio di Cániga si trovi in un’area ricca di domus de jànas. Noto che in entrambi i posti le fate vivevano “negli anfratti rocciosi”. Pittau (UNS 147), nel ricordare l'esistenza medievale del villaggio Canake, vede nel toponimo sassarese il calco dell'antico toponimo. Va bene; ma qual è l’etimo di Cániga?
Il termine ha la base nell’accad. kanû(m) ‘prendersi eccessiva cura di’ + igû ‘reciproco’ < ḫanāmum ‘crescere (i bambini)’. Si potrebbe però supporre anche un’altra base, nell’accad. ḫanābu(m) ‘germogliare, fiorire’, forma che s’adatterebbe bene al fatto che le fate sono state sempre collegate idealmente alle ninfe, dee delle foreste e dei prati. Sulle quali lascio la parola al Semerano (OCE II 198): «Νύμφη si riporta a una base che ha il significato di cresciuta, sbocciata, sviluppatasi, venuta su e anche fonte, il che giustifica il significato di ninfa, divinità delle fonti: tale base corrisponde ad accad. nib’u (sviluppo, crescita, growth) dalla base di nabā’u (venire su, sgorgare), nambā’u (fonte zampillante), cfr. ebr. nub (venir su, sbocciare, essere in rigoglio, crescere)».
Resta da dire che in parecchie aree della Sardegna centrale sas domos de jànas hanno un altro nome, furréḍḍos (Ovodda) o furrighésos (Bono, Macomer).
Pittau, sulla scorta del Wagner, asserisce che furréḍḍu o forréḍḍu in quanto domus de jana ha questo nome per il fatto che tali tombe ipogeiche assomigliano a forni. Ma se così fosse, va chiesto perché delle tombe che sono più grandi di un forno ricevano un nome al diminutivo (‘fornelli’) anziché al superlativo (ad es., *forrònes ‘grandi forni’). Mi si può rispondere che basta la somiglianza delle cose, sulla quale poi la fantasia del parlante può esercitarsi ad libitum. D’accordo.
Comunque sono abituato a sospettare fortemente di ogni semantica oggi dominante, ogni qualvolta il lemma termini in -éḍḍu. Pertanto debbo osservare più da vicino il termine furréḍḍu (poi andrò a osservare furrighésos) visto come appellativo delle ‘domus de janas’. A mio avviso esso è termine sardiano, che in origine ebbe un significato molto discosto dall’attuale, avendo la base nell’akk. puḫru(m) pl.f. ‘assemblea’; ‘assemblea formale’ di déi, popolo, per prendere decisioni, per procedimenti giudiziari; ‘riunione’ del clan, famiglia, popolo, nazione + ellu(m) ‘puro’ per il rito, per il culto (riferito al tempio, al sito, al pasto sacro, alle offerte, al vino da libagione). Ellu in quanto sostantivo designa pure il ‘sacerdote’. Questo termine accadico, insomma, è molto usato per precisare stati di sacralità o connessi strettamente al culto. Puḫru in epoca latino-medievale si semplificò evidentemente in *purru > furru per eufonia e per una facile attrazione da parte del lat. fornus, furnus, onde si ebbe lo stato costrutto *purr-ellu > furréḍḍu, che andò gradatamente a nominare la domus de jana come un ‘forno piccolo’, anche se è una contraddizione parlare di forni piccoli e forni grandi, in quanto nella storia dell’uomo il forno ebbe sempre una sola dimensione e le solite forme, modellate col fine preciso di cuocere a dovere il pane e le altre paste della famiglia. Così fu, ed è, specialmente in Sardegna. Anche quest’ultimo particolare dovrebbe mettere sull’avviso un linguista.
Certo, qualcuno può trovare ridicolo il significato dello stato costrutto accadico *purr-ellu > furréḍḍu = ‘assemblea, assembramento puro, sacro’. E allora spiego meglio. Le domus de janas, così come le altre tombe collettive chiamate tombe dei giganti, oltre alla funzione di contenere i morti, ebbero il valore di tempio della collettività, presso il quale la tribù, il clan andava a pregare non solo durante le ricorrenze delle onoranze ai defunti, ma pure nelle occasioni collettive in cui si doveva rafforzare e santificare il vincolo dell’appartenenza. Servirono pure ai singoli per l’esercizio del rito dell’incubazione. Le tombe collettive di questo tipo rappresentarono la cosa più sacra e più rappresentativa a disposizione ed a tutela della tribù (culto degli antenati, culto degli eroi, culto degli déi). Sos furréḍḍos furono per antonomasia il campo-santo, e nel contempo anche la chiesa, il luogo dell’assemblea pubblica, perché era proprio in quel luogo che le decisioni andavano prese, e poi sancite da un vincolo sacro; era proprio lì che si andava a formulare i giuramenti, che una volta fatti diventavano sacri e inviolabili. Ecco la causa di questo appellativo sintetico ‘assemblea sacra’; più analiticamente: ‘(luogo dell’)assemblea sacra’. Sos furréḍḍos in quanto luogo materiale ebbero né più né meno lo stesso significato della nostra chiesa (in quanto edificio), il quale è un termine sintetico dal gr. ecclēsía ‘assemblea, adunanza, riunione’ (sottinteso luogo dell’).
La conferma di quanto sono andato spiegando sta proprio in furrighésos, sing. furrighésu, anch’esso significante ‘domus de jana’. È un composto sardiano con base nell’akk. puḫru(m) pl.f. ‘assemblea’; ‘assemblea formale’ di déi, popolo, per prendere decisioni, per procedimenti giudiziari; ‘riunione’ del clan, famiglia, popolo, nazione + ḫesû(m) ‘coprire, nascondere, sotterrare, collocare sottoterra’: stato costrutto puḫri-ḫesû > *purri-ḫesû > furrighésu. Sos furrighésos furono quindi anch’essi il luogo delle riunioni collettive, ma la parola ne indicò, più che lo stato di sacralità, la laica materialità, individuandolo come ‘(luogo degli) ipogei destinato alle assemblee’.
Gli archeologi, in testa l'accademico dei Lincei Giovanni Lillìu, hanno mostrato una forte curiosità per il nome Orgìa, spesso riferito a una dea delle fonti. Il nome è considerato corruzione del latino Lucìa, formatosi nel primo Medioevo, e sembra avere la base lat. lux, lucis 'luce'. Vi furono molte sante cristiane con questo nome, la prima fu martire a Siracusa nel 303-304. Dalla base latina fu facile trasferire alla Santa la facoltà taumaturgica sua peculiare, che manco a dirlo fu la guarigione dei sofferenti agli occhi. Ma questa prerogativa è nota soltanto dal XII secolo, partendo proprio da allora la tradizione che Lucia, prima della decapitazione, fosse stata accecata. Per questo i pittori la raffigurano con gli occhi in un piatto. Secondo Anton Francesco Spada (Storia della Sardegna Cristiana e dei suoi Santi, 1994), la grande diffusione del suo culto in Sardegna si deve ai monaci orientali. Nella Sardegna centro-settentrionale il nome è pronunciato (secondo Spada) alla greca: Lukìa o Lughìa. Nel Campidano si pronuncia Luxìa (j come nel fr. joli). Il nome è presente nel condaghe di S.Pietro di Silki 89; nel CSNT 205, 174, 71; nel CSMS 29,174, 181, 183, 260. Ciò dimostra la sua antichità, che sembra radicarsi proprio nei primi secoli dell'Era volgare, giusto quanto afferma Spada.
Ma se l'etimologia del nome Lucìa sembra pertinente, è meno pertinente affiancare Lucìa (Lukìa, Lughìa, Luxìa) ad Orgìa.
Orgìa (anche Giorgìa) è considerata una démone delle fonti, ed è spesso chiamata Orgìa Rabiòsa o Rajòsa 'Orgìa rabbiosa', a sottolinearne le intenzioni non proprio benevole. Per quanto poi Rabiòsa sembri una patente contraddictio in terminis, se è proprio lei il démone (o la dea) che sedeva nelle antichissime fonti sacre nuragiche con lo scopo di curare i malanni dell'umanità. Eppure, a girarci intorno, è difficile scampare alla più congrua etimologia di Rabiòsa, Arrabiòsa, nome che sembra una corruzione moderna di un più antico Aráj, corrispettivo maschile di (Orgìa) Arrabiòsa. Mi riferisco ad Araj Dimòniu, noto nelle favole campestri quale essere malefico (ma forse era più che altro una specie di elfo), i cui effetti sulla gente erano più decantati che visibili. Questo essere malefico, richiamato in tante favole isolane, è apparentato col sardo ráju ‘fulmine, elemento distruttivo’, la cui origine sembrerebbe a primo approccio il lat. radius ma che in realtà deriva direttamente dall’accad. arāḫu ‘divorare, distruggere, consumare (col fuoco)’. Vedi Aragòne e Aráxi. Ora è chiaro donde provenne alla Sardegna il concetto medievale dei demóni divoratori e distruttori, padroni del fuoco infernale. Così, a un dipresso, fu pure Orgìa Arrabiòsa, almeno come buio concetto medioevale, perchè poi anche tale divinità fu più che altro una elfa. Ma essendoci nota come essere femminile connesso alle fonti sacre, è uopo insistere nello scavo etimologico, al fine di comprendere quale attinenza ci sia tra Orgìa e le sue fonti.
Ad oggi, Orgìa, ed Orgiàna suo derivato, è noto in Sardegna anzitutto come cognome (specialmente Orgiàna). Dagli studi del Semerano (OCE 178) potrebbe proporsi l’accostamento di Orgìa ad uno degli attributi che Artemide aveva in Arcadia e a Sparta: ’ορθία (Boρθέα, Bωρθεία) che trova l’antecedente remoto nell’accadico burtu ‘cisterna, fonte, specchio d’acqua’: come dire ‘(Artemide) delle fonti’. È quanto s’ipotizza per le fonti sacre della Sardegna. Orgía è il nome sardo d’un essere mitico legato alle costruzioni megalitiche (quelle, per intenderci, che racchiudevano le sorgenti prenuragiche e nuragiche): è il nome della “strega” che abitava quel tempio. Sardella (SLCN 346-348) ha persino raccolto la leggenda tramandata da due informatori anziani, che riferiscono di una processione notturna di Orgiànas da un antichissimo sito ad un altro della Brabaxiana. La leggenda col passare dei secoli è stata chiaramente corrotta dai monaci cristiani, ed oggi essa appare indissolubilmente annodata alla processione notturna delle streghe medievali dirette a celebrare il Sabba (vedi discussione in Toponomastica Sarda a proposito del lemma Giana, per il quale però individuo un’altra radice).
Sardella, che vede nelle Orgìas, Orgiànas delle sacerdotesse addette al culto dell’acqua, sembra convincente, e sembrerebbe potersi accettare la sua proposta etimologica dal sumero UR-GI(6)-ANA ‘la serva che trattiene l’acqua’. Egli spiega che per definizione erano “servi” (servi di Dio) tutti i sacerdoti, e specifica che GI (leggi ghi) può significare a un tempo ‘trattenere’ e ‘notte, ombra, nero’, mentre figuratamente il concetto di ‘notte’ s’allarga anche a quello di ‘protezione’ (il cielo è chiamato “nero” perché visibile solo di notte).
Ma è alquanto difficile accedere all’ipotesi del Sardella, visto che in greco abbiamo un raffronto soddisfacente, οργή ‘eccitazione interiore’ ed ’oργάς ‘terra umida, grassa e fertile’. Ma οργή significa pure 'ira, collera, passione', 'impeto'; ’οργάω 'sono pieno d'impeto' ma anche 'sono fecondo'; ’οργασμός 'orgasmo'. La radice di Orgìa sembra stare a suo agio in tutte queste forme greche, per quanto ci sia stata commistione tra la forma οργή e la forma Βωρθεία proposta dal Semerano. É lo stesso Semerano (OCE II 210) a indicare le basi accadiche che completano la ricerca etimologica: è irḫu ‘insolenza’, arāḫu, erēḫu ‘essere pieno d’impeto, aggressivo’, erḫu ‘aggressivo’: quindi accad. arāḫu ‘divorare, distruggere, consumare (col fuoco)’.
Quanto alle ’όργια, ossia ‘i riti, le orge’ in onore della divinità, Semerano (OCE II 96) richiama gr. ’έργον ‘lavoro’ ed Fέρδω il cui significato originario è ‘compio il servizio divino, servo il dio; sacrifico al dio’, cfr. accad. wardu, ardu ‘chi è addetto al culto del dio, schiavo addetto al lavoro (del tempio)’. Ma questa è altra storia.
Concludo quindi notando in Orgìa i complessi caratteri di un démone femminile dell'antichità, che si esprimeva con irruenza e talora con rabbia, ma che era anzitutto una benevola ninfa delle fonti.
Ora resta da sapere, se possibile, quale sia il vero nome di quello che in Sardegna è chiamato “pozzo sacro”. Esso è cabéccia e cabella indifferentemente.
Cabéccia è pure un cognome di Sassari e Sorso, che Pittau (DCS 147) crede di origine spagnola, da cabeza ‘testa, capo’. In realtà il cognome è di origine còrsa: a Tempio dal 1622 al 1658 si registrò un Cabezia, Capecha, la cui forma ufficiale odierna, Capece, fu rifatta agli inizi dell’Ottocento su quella di un noto cognome napoletano (Maxia CS 152).
La pressoché certa origine còrsa dà più forza al possibile retaggio sardiano (intendendosi per sardiano un aggettivo che riguarda, ovviamente, i Sardi e i Corsi preromani e precristiani).
Cabéccia è un termine importantissimo per il popolo sardiano, basato sull’akk. qābu ‘pozzo’ + ēqu (un oggetto di culto). In assiro per bīt ēqu s’intende un ‘sepolcro sotterraneo’, letteralmente ‘tempio-sepolcro’; invece i Sardiani hanno utilizzato la forma di stato costrutto qāb-ēqu indicante proprio il ‘pozzo sacro’, esattamente ‘pozzo destinato al culto’. Finalmente conosciamo anche il nome dei celebri “pozzi sacri” della Sardegna.
Quanto a cabella, anche questo lemma esprime un cognome, presente a Cagliari, Guspini, Oristano, Tempio Pausania, Trinità d’Agultu. Secondo Pittau può essere una variante del cgn Gabella significante it. ‘gabella, tassa, dazio’; o può essere un cgn propriamente italiano derivato dall’espressione Ca(sa) Bella.
Non sono d’accordo con la tendenza del Pittau d’inseguire una omologazione fonetica purchessia, che lo porta molto spesso ad abbandonare il campo della linguistica sarda per sondare i recessi meno plausibili della lingua italiana. Maxia CS 195, nell’evidenziare l’elemento còrso nella diocesi di Sorres del XV secolo, registra un Paulu Cabeda. Essendo quindi il cognome piuttosto antico, relativo peraltro ad aree interne e non alle città sarde, è impossibile immaginarlo di diretta origine italiana.
In realtà Cabella è un importantissimo lemma sardiano, legato indissolubilmente all’altro lemma che ha generato il cognome Cabéccia. Infatti Cabella ha la base nell’akk. qābu ‘pozzo’ + ellu ‘puro, sacro’ (stato costrutto qāb-ellu), col significato proprio di ‘pozzo sacro’.
Sembra non esserci scappatoia: anche gli antichi Sardiani (o Shardana) avevano il proprio nome per individuare il ‘pozzo sacro’. Questo si usava in alternativa a Cabéccia.