Quanto segue è il sunto di un articolo su “La Nuova Sardegna” del 15 febbraio 2007 scritto da Dolores Turchi. Le sue etimologie, soltanto le sue etimologie, non sono da me condivise.
Il Carnevale dell’interno dell’isola non ha niente a che fare coi carnevali trasgressivi che comportano travestimenti e capovolgimenti di ruoli. È un carnevale tragico e luttuoso, basato sul concetto di morte e rinascita, teso alla ricerca della pioggia e alla commemorazione di Dioniso, dio della vegetazione e dell’estasi, che ogni anno muore e rinasce nel ciclo naturale dell’eterno ritorno. «La parola carrasecare (carre de secare) con la quale si designa il carnevale sardo, etimologicamente significa carne viva da smembrare. I seguaci di Dioniso infatti laceravano capretti e torelli vivi per ricordare la morte del dio che era stato sbranato dai titani.
Osservare le arcaiche maschere dell’interno della Sardegna, vestite di pelli, cariche di campanacci o di ossi animali, col volto annerito dal sughero bruciato o coperto da una maschera nera, significa fare un tuffo nella preistoria. Mimano la passione e la morte di Dioniso Mainoles, il cui nome viene dato genericamente a tutte le maschere. La cattura e la morte di Dioniso viene rappresentata attraverso la cattura e la morte di una vittima sostitutiva. Le maschere si muovono in una sorta di danza zoppicante che rappresenta lo squilibrio deambulatorio tipico delle feste dionisiache. Di questo culto è rimasta la gestualità, il ritmo, gli strumenti sonori e quelli agricoli che le maschere si portano dietro, nonché il laccio per catturare la vittima e la soga con cui veniva legata.
Questa vittima viene generalmente presentata sotto forma di capro, toro, cervo, cinghiale, tutte ipostasi di Dioniso che sotto questi aspetti si manifestava. I carnevali tradizionali rappresentano tutti questo rito. Si differenziano da un paese all’altro perché ciascuno ha conservato un momento diverso di questa rappresentazione. Figure vestite a lutto piangono la morte del dio e con esso la fertilità che viene a mancare. Appaiono uomini col gabbano nero, il cappuccio calato sugli occhi, il volto annerito. Tutti segni di lutto profondo perché con la morte del dio manca anche la fertilità della terra.
Ci troviamo pertanto davanti a un rito agrario antichissimo. Sono gli ultimi retaggi di un culto dionisiaco sopravvissuto a livello d’inconscio, le cui tracce sono però ancora evidenti. Culto che un tempo era presente in tanti paesi dell’area mediterranea e che in Sardegna, per quanto banalizzato e relegato nel carnevale, potè sopravvivere proprio perché era legato alle annate agrarie e allo spettro della siccità, che bisognava esorcizzare ripetendo il rito del Maimone.
Ancora nel 1700, secondo le testimonianze del gesuita B.Licheri, tutte le maschere avevano le spalle cariche di ossi animali, anziché di campanacci, che agitavano ripetutamente perché dalle ossa si rigenera la vita. Dioniso era divinità agraria traco-frigia, antichissima, la più importante nel mondo agropastorale, come rivelano le tavolette in lineare B di Pilo e Micene. Probabilmente il suo culto penetrò in Sardegna intorno al XIV-XIII secolo a.C. nella forma più cruenta, non mitigato dalla religione orfica».
È una pastadura tonda e piatta di Bòttidda, presente nel Museo del Pane a Bòrore, recante sulla superficie una grande serie di microsculture di pasta raffiguranti il pastore che controlla il gregge pascolante nella macchia. Questo pane festivo viene portato a cavallo attorno al grande falò acceso per la notte di sant’Antonio abate.
Árdia è termine ricorrente in Sardegna; attualmente denota la corsa dei cavalli (cavalcata) che viene fatta per onorare certi Santi: celeberrima è s’Árdia ‘e Santu Bantìne a Sédilo. Talora la Cavalcata è laica, ma in tal caso, nel suo ìncipit storico, appare come fatto estemporaneo organizzato per festeggiare un’occasione altrettanto estemporanea. Ad esempio, la Cavalcata di Sassari, ripetuta ogni anno dal 1951 dopo parecchio oblio, ricorda la prima cavalcata organizzata nel 1899 in occasione della visita del Re.
Il sardo árdia e l’italiano cavalcata indicano la stessa cosa, lo stesso fenomeno. Ma va fatta chiarezza, poichè sul sardo árdia oggi c’è soverchia confusione: soltanto rimettendo ordine riusciremo a comprendere il significato del nome del pane chiamato Árdia ‘e santu Antòni.
Francesco Cesare Casula (Di.Sto.Sa. 389) ricorda che «in tutta l’Europa medioevale, compresa la Sardegna giudicale e poi regnicola aragonese, la cavalcata era una breve spedizione militare di portata limitata, effettuata a cavallo in terra nemica… In ambiente feudale era la prestazione del vassallo all’esercito del signore per un giorno… Cessato, dopo il Cinquecento, l’obbligo feudale del servizio militare dei baroni nelle guerre e nelle spedizioni armate del signore concedente (che nel Regno di Sardegna era ovviamente il re) la formula sparì». Da questa illustrazione storica si arguisce che negli ultimi secoli la cavalcata (meglio, s’árdia), proprio per essere cessata come obbligo di sottomissione al signore, divenne un piacevole passatempo o una parata onorifica rimessa in piedi per eventi veramente eccezionali.
La nota del Casula in ogni modo è preziosa, anche perchè ci fa capire meglio il significato storico di s’Ardia di san Costantino di Sédilo (santu Bantìne). Considerato che il santo Costantino di Sédilo non è altro che il noto Imperatore deificato (poi retrocesso a santo nel Medioevo per le energiche intrusioni del clero bizantino), nella selvaggia cavalcata dei Sedilesi attorno al santuario dedicato all’Imperatore scorgiamo una forma originaria di “servizio equestre” all’Imperatore medesimo.
Ora veniamo al termine sardo árdia, bárdia, várdia, guárdia (secondo le fonetiche locali), che Wagner, con somma faciloneria, ritiene sia deverbale dall’it. guardare, onde guárdia “è il luogo da dove si guarda uno spettacolo, soprattutto le cavalcate” (sic!). Come si vede, egli confonde l’osservare uno spettacolo con lo spettacolo medesimo, giustificando l’operazione per il fatto che árdia o guárdia richiama foneticamente l’atto del guardare. Wagner non si è accorto d’essere incappato nell’ennesima paronomasia.
Árdia, bárdia, várdia, guárdia sono le pronunce, oramai differenziate secondo i paesi, di un termine sardiano indicante lo stesso fenomeno che poi denotò anche le cavalcate medievali: ha la base etimologica nell’assiro ardu, (w)ardu(m) ‘schiavo, servitore’ (donde il cognome sardo Ardu). Quindi árdia, bárdia, várdia, guárdia è propriamente un ‘servizio’, e in origine indicò il “servizio a cavallo prestato in guerra” dalla cavalleria locale.
Il pane chiamato Árdia ‘e sant’Antòni, che viene portato a cavallo attorno al sacro fuoco di sant’Antonio (vedi scheda Pani ‘e sant’Antòni) è un evidente pane votivo, confezionato per rendere ancora più sacra s’ardia che un tempo veniva certamente fatta da torme di cavalieri. Attorno al grande falò si celebrava e si celebra l’Anno Nuovo che entra nel vivo delle feste del Carnevale.
Qualcuno traduce attittu come ‘singhiozzo’. E sia. Ma questo è un modo alquanto libero di adattare i semantemi. S’attìttu è in ogni modo, prevalentemente, il gesto carezzevole e primitivo d’una madre che stringe al petto il bimbo piangente, al quale porge il capezzolo e canta la ninna-nanna. Da questo gesto materno è sortito il secondo significato di attittu, collegato al gesto della madre che stringe al petto il figlio morto, specialmente il figlio assassinato, (anticamente) il figlio morto in battaglia, al quale canta la nenia funebre. Da ciò nacque il grande significato di s’attittu, ancora vivo nei villaggi della Sardegna, che è la riunione funebre della parentela che piange e narra le gesta del morto. S’attittu è per antonomasia il canto funebre delle attittadòras, donne scelte per la funzione del lamento funebre, espresso in lunghi lamenti cantati (almeno un tempo). Il significato dell’attittu è così profondo, che a Bosa attorno ad esso è stato imbastito tutto il Carnevale, caratterizzato da uomini travestiti da donne che stringono al petto un (finto) bimbo e girano per la città pronunciando frasi oscene (accompagnate da gesti osceni) che burlescamente mimano il bisogno di calmare le pene del bimbo sofferente.
Attittu deriva da titta ‘capezzolo’ (vedi lemma), e come titta ha la base etimologica nel bab. tîtum ‘nutrimento, cibo’, ti’ûtu ‘nutrimento, sostentamento’, termine fuso con tiwītum (a song) < tawum.
È un pane del Capodanno, che risulta allungato a forma di bastone e viene tradotto appunto come ‘bastone’, ‘bastone pastorale’. Anche su bacchiḍḍu ‘e Dèu, tradotto come ‘bastone di Dio’, è un pane dalla vaga forma di bastone, e “viene donato ai bambini durante la questua di Capodanno”. V. Pani 17, che presenta una forma intagliata (piccada) e lucidata (ischeddada).
Su bácculu da santu Jorghi, terzo esemplare del genere bacchiḍḍu, è una pastadura a forma di bastone pastorale confezionata ad Urzulei per la festa di San Giorgio. Su bácculu de santu Macariu, un pane di Ghilarza dalla forma di bastone pastorale, preparato il 2 gennaio in occasione della festa di San Macario, è un quarto esemplare del genere bacchiḍḍu.
«Il pane in forma di bastone è diffuso in diverse aree della Sardegna, e dappertutto era destinato come dono ai bambini durante le questue» (scrive Pani 306). Ma tale affermazione, a scrutarla bene, riguarda ciò che si apprende dal fare popolare nell’attuale o nel vicino passato. Quindi conferma uno status quo del vissuto moderno, il quale soltanto con una forte dose di azzardo può ritenersi identico a quello del lontano passato. Con questi azzardi gli antropologi si soddisfano di ben misero sapere, di un’apparenza che li affranca da ulteriori indagini, e non possono accorgersi, così operando, dell’arcaicità dei fenomeni e dell’impalcatura ideologica che li sostenne. È pressoché certo, contrariamente a quanto scrive Pani, che in origine tutti is bacchiḍḍus, in molti paesi diventati bácculos ‘bastoni’, avevano la forma fallica, poiché richiamavano la forza generatrice del Dio creatore dell’Universo. Insomma, tutti i Patroni, o Santi principali del paese, per i quali oggi si confeziona, quasi sempre in periodo ruotante sul Capodanno, un pane dalla forma di “bastone” o di “pastorale”, sono sostituti di antichi dèi locali, o addirittura – come sembra – del Dio principale del pantheon sardiano. La sostituzione-mistificazione, accaduta ovviamente in epoca bizantina, tradisce le proprie contraddizioni pure nel nome del pane, che solo arbitrariamente potrebbe richiamarsi al lat. baccillum (il quale poi, se accettato come si pretende, sarebbe un insignificante ‘bastoncello’, non certo il grande e robusto ‘bastone pastorale’ attribuibile a un vescovo e, per estensione, a un santo).
In realtà, bacchiḍḍu è una paronomasia con la quale si tenta di dare un significato moderno (‘bastone’) ad una parola antica dalla semantica radicalmente diversa. Infatti il termine è un composto sacro, dall’accad. bakû ‘compiangere’ + Ilu ‘Dio dell’Universo’ (stato-costrutto bak-ilu), col significato complessivo di ‘compianto del Dio’.
È da questa base che gli antropologi avrebbero dovuto trarre i propri argomenti per sistemare la questione e la stessa funzione di questi pani. Andando al significato e alla fenomenologia del Carnevale, ancora oggi viva in ogni sfaccettatura, sappiamo che in tutta la Sardegna esso si conclude con la morte ed il compianto del Re-Carnevale (nel Sassarese ed in Gallura chiamato Giògli ‘Giorgio’, guarda caso lo stesso nome di san Giorgio festeggiato con su bacchiḍḍu). Poiché in tutto l’orbe terracqueo e principalmente nel bacino mediterraneo il Re-Carnevale (o i suoi personaggi sostitutivi quali, ad es., i Mammuthones di Mamoiada) rappresenta il Dio della Natura che muore per risorgere subito dopo, è ovvio che su bacchiḍḍu ‘e Dèu, così pure su bácculu da santu Jorghi (e pure il seriore ed imitativo bácculu de santu Macariu) non fu altro, in origine, che l’effige di un lungo e grosso membro virile rappresentante il Dio della Natura portato a morire al fine di far nascere l’infante che lo sostituiva.
Vedi al lemma bacchiḍḍu.
Vedi al lemma bacchiḍḍu.
Vedi al lemma bacchiḍḍu.
Nome personale. In Sardegna è ritenuto originato da Bacchus, il noto dio pagano. La questione è posta in questo modo per l’esistenza, specialmente nel centro-nord dell’isola, di numerosi santuari dedicati a un santo popolare Bachisio che però la Chiesa rifiuta e comunque misconosce. Zara (CSOE 58) insiste sull’origine ebraica del nome (Bahiè, Bahià…), che è attestato in tutta Europa. Egli riprende quanto scrive EBD, che rileva la distribuzione del nome come cognome di ebrei castigliani (Baques, Baquex, Baqez, Vaquix), italiani (Baquis, Bachi), algerini (Bakech), maghrebini in generale (Bakis), bulgari (Bakich), levantini (Bakish); arabo Bakes, Bakis.
Prima di stabilire le ragioni di così ampia diffusione del cognome, presento anzitutto il dio Bacco. È noto più che altro come Diòniso ed è, per antonomasia, il dio greco della forza produttiva della terra. Era figlio di Zeus e di Semele, a sua volta figlia di Cadmo re di Tebe, il quale, notoriamente, proveniva dalla Fenicia. Dioniso, quand’era già adulto, fu reso pazzo dalla dea Era per l’ovvia gelosia nutrita per suo marito, che l’aveva generato con un’altra. In preda alla follia, Bacchus cominciò una lunga serie di peregrinazioni che lo portarono attraverso le più remote contrade della terra. Dapprima si recò in Egitto, poi attraverso la Siria percorse tutta l’Asia, insegnando agli indigeni l’arte della coltivazione della vite e ponendo al tempo stesso le basi per la vita civile. La tappa più celebre è il passaggio in India. Al ritorno, attraversando la Tracia, fu maltrattato dal re Licurgo. Indi si trasferì a Tebe dove gettò le basi del culto: indusse le donne a lasciare le loro case e a celebrare feste in suo onore sul monte Citerone. Ad Argo la popolazione si rifiutò di riconoscerlo, ma dopo ch’egli ebbe punito le donne col delirio e con la pazzia, fu riconosciuto e venne venerato come divinità. L’ultima avventura gli toccò durante il tragitto da Icaria a Nasso. L’imbarcazione apparteneva per caso ai pirati Tirreni, ed essi invece di far vela a Nasso andarono verso l’Asia con l’intenzione di venderlo come schiavo. Egli allora trasformò in serpenti l’albero e i remi e mutò se stesso in leone; l’edera spuntò tutt’intorno alla nave e si diffuse un suono di flauti. I marinai, folli, si gettarono in acqua e furono trasformati in delfini. Nei suoi lunghi viaggi cominciarono ad apparire accanto a Bacchus le Baccanti (o Menadi), i Sileni ed i Satiri.
Non è semplice stabilire la causa dell’adorazione così invasiva di Bacchus in Sardegna. Sapere chi “santificò” questo personaggio, è più semplice. Fu il clero cristiano, che operò la stessa manovra riuscitagli col culto dell’imperatore Costantino, anch’egli adorato, allora, come un dio. Costantinus e Bacchus furono fatti scendere dall’ingombrante piedistallo di dei e retrocessi almeno al rango di santi. Dall’alto Medioevo, essi lo sono ancora, nonostante il Concilio Vaticano II li abbia rinnegati definitivamente. Ma il popolo è popolo, e la Chiesa non se l’è sentita di desacralizzare il culto che i Sardi tributano imperterriti ai due “santi”.
Circa l’etimologia di Bacchus, aiuta certamente sapere che Dioniso/Bacco è nipote del fenicio Cadmo (= ‘l’antico, quello dei tempi passati’, dall’ant.babil. qadmu). Ed al solito ci accorgiamo che la civiltà semitica ha pervaso molti aspetti della successiva civiltà greca, la quale ha avuto l’unico merito di aver elaborato (o rielaborato) certi miti orientali. Per l’etimologia occorre partire dall’accadico, perché è nel regno di Akkad, 2000 anni prima dell’Era volgare, che scopriamo un personaggio già dotato di poteri profetici, che entra in estasi come Bacchus. Il termine dell’estatico è maḫḫûm, deverbale da maḫûm che significa ‘furoreggiare, entrare in trance’. Plauto fa entrare in azione il personaggio Maccus nell’Atellana. Ma comunque è lo stesso Semerano che riconosce la maggiore antichità del lemma sardo maccu (vedi) rispetto a quello latino. Questo monumento linguistico è l’ennesima conferma della forza delle radici culturali comuni condivise dai Sardi e dai Semiti.
Ma ci accorgiamo che maḫḫûm risolve solo a metà il problema etimologico. Noto però che questo termine accadico è fuso da millenni col neo-assiro bakû ‘pieno di lacrime’ ed anche ‘piangere, gemere, urlare, ululare’. Ed è proprio da questo termine che è nato il greco Bάκχος, lat. Bacchus, e con esso anche il termine neo-assiro bākisu ‘donna piangente, gemente, urlante, ululante’, da cui le Baccanti. Da bākisu nasce il nome proprio sardo Bácchis, Bacchísiu, ma anche, con riferimento alle Baccanti, il termine antico-babilonese bakā’iš ‘stare a piangere’, da cui è derivato direttamente il sardo bagassa, italiano bagascia (termine che sino ad oggi era senza etimo).
C’è da notare che il tema aggettivale accadico -ītu ha operato in Sardegna su vari toponimi e nomi comuni. Il termine bagassitta con cui nel Logudoro s’apostrofa una ragazza votata alla libertà sfrenata, non è un diminutivo di bagassa ma un aggettivale di vocazione. Deriva dall’accad. bakkītu 'donna piangente, lamentosa', ma principalmente bakā’iš + -ītu (bakā’iššītu) che significa ‘seguace delle urlanti, delle baccanti’, allo stesso modo che ištarītu significa ‘seguace di Ištar’.
Pittau (OPSE 87) cita, a corredo delle sopravvivenze di Bacchus, anche altri toponimi riferiti ai compagni di questo Dio, come Sileno. Infatti in Sardegna abbiamo toponimi come Silénu, Silénnore.
Sas Bagassas, toponimo, si trova in agro di Bosa, presso Capo Marargiu, ed indica un sito di prostituzione sacra. Il termine sardo proviene senza mediazioni dall’antico-babilonese bakû ‘piangere, gemere, urlare’, che produce un bakā’iš ‘stare a piangere’, onde il sardo bagassa e l’italiano bagàscia. Per capire in che modo questo lemma sia implicato nel concetto di piangere, leggi la discussione a riguardo del lemma Bacchis. Vedi pure Antas per le altre implicazioni del semantema. E principalmente leggi l’Appendice: Cagliari, Lapòla e Semiramide in TS. Per il modo come il termine si è espanso nel Mediterraneo, vedi discussione a proposito del lemma puttana.
In ogni modo, l’etimo può basarsi indifferentemente anche sul bab. baqašu ‘essere marcato, che spicca, in vista, aperto, chiaro, esplicito’.
(Ho inserito questo lemma, ed il seguente, perché essi hanno una certa relazione con gli altri termini relativi al Carnavale).
Non è diminutivo di bagassa. Per l’etimologia ed il significato vedi bagassa ma principalmente Bacchis.
Nel carnevale di Lula è la vittima che viene continuamente pungolata, torturata dai suoi guardiani. Si caratterizza perché tra le corna porta il rumine capovolto di un caprone. Il volto è tinto di nero e di rosso per rappresentare, secondo Dolores Turchi (La Nuova Sardegna del 15 febbraio 2007) la passione subita da Dioniso, il dio che governa la natura. Appeso al collo nasconde un omaso pieno di sangue misto ad acqua che un tempo veniva punto con lesine, affinché il sangue (secondo la Turchi) scaturisse lentamente per fertilizzare la terra.
Come per sos Colongános (vedi), anche per il nome di questa maschera si ha una certa difficoltà a formalizzare l’etimo. Ma sembra di capire che ha un significato legato ai più profondi misteri di Dioniso e di Adone. È un composto sardiano con base nell’accad. (w)atû(m) ‘trovare, scoprire’ qualcosa di perduto + ilittu ‘nascita, scaturigine, origine’, col significato complessivo di ‘ricercare la rinascita (della natura)’. Se ho colto nel segno, questa maschera è il personaggio centrale di tutte le maschere della Barbagia, legata indissolubilmente col mito di Adone e con la morte e rinascita della Natura.
Significa 'ballo zoppo, sciampitta'.
Dolores Turchi (Lo sciamanesimo in Sardegna 186, GESMFRP 193-4) dà gli elementi antropologici per inquadrare il fenomeno nell'ambito del Carnevale sardo. «Tra le maschere tradizionali, antico retaggio del culto dionisiaco, la vittima sacrificale si muove mimando uno squilibrio deambulatorio. Questo risulta molto evidente soprattutto nella maschera del mamuthone di Mamoiada che esegue una sorta di danza zoppicante. In alcuni paesi in cui il Carnevale tradizionale è scomparso già dall'Ottocento è rimasta la danza che si svolgeva prima del sacrificio della vittima, in genere simboleggiata da un fantoccio arso su un rogo. Questa danza, in paesi come Sarule e Orani, era chiamata "su ballu tzoppu", a Ollolai "s'indassia", altrove "bicchiri" o "ballu bicchirinu", tutte danze caratterizzate da un certo passo claudicante, fatte con compostezza, in silenzio, con lo sguardo perduto nel vuoto. Pur non conoscendone il significato, è presumibile che tali danze simgoleggiassero il passaggio della vittima sacrificale dal mondo dei vivi a quello dei morti».
La Turchi ricorda che lo stesso Dioniso ebbe l’epiteto di Búcheros, mentre i Sardi lo chiamavano su bikku ‘e oro ‘il vitello d’oro’ (che è poi lo stesso vitello venerato dagli Ebrei quando Mosè salì al Sìnai). Gli abbinamenti della Turchi sembrano a prima vista poco congrui, perché in sardo biccu significa soltanto ‘becco, beccuccio, spigolo’, e pure ‘brandello di veste’: s’es tota a biccos ‘il tuo vestito pende sciattamente qua e là’. Quindi bikk’e oro, a intenderlo nel senso proposto dalla Turchi, va visto come una paronomasia. La preziosa indicazione della Turchi sull’epiteto di Dioniso ci fa sapere che tale lemma era quasi identico in tutto il Mediterraneo. Chiaramente il residuo sardo di bìcchiri, o bikk’e oro non può che agganciarsi alle antiche lingue semitiche, essendo mancato in Sardegna l’influsso ellenico.
Infatti il lemma bìcchiri, rimasto sinora senza comprensione, ha la base nell’akk. beḫēru 'selezionare; scegliere animali'. Sembra di capire che bìcchiri indicasse in origine proprio l'animale sacrificale (nel caso sardo inquadrato nel Carnevale, ma comunque scelto in tutta Europa e specialmente nel Vicino Oriente durante le cerimonie della Primavera: vedi il capro espiatorio degli Ebrei).
Anche Bòe Muiláche. «Un’antica credenza, comune a molti paesi, narra di alcuni uomini che, durante la notte, si trasformavano in buoi e, muggendo, si accostavano alla casa delle persone che in quella notte dovevano morire. Secondo alcuni narratori l’uomo bue vagava solo nelle tenebre, secondo altri era accompagnato da una torma di diavoli che facevano grande strepito battendo strumenti vari. Ma tutti erano d’accordo nell’affermare che prima dell’alba questo essere demoniaco riprendeva le sembianze umane e durante il giorno si comportava come qualunque essere normale… Questo bue, presagio di morte durante la notte, lo ritroviamo ad Escalaplano ad annunciare col suo prolungato muggito il carnevale» (Dolores Turchi, GESMFRP 181 sgg).
Dal Puddu: Muliàche, chi istat a mùilos (muggiti), nâdu de unu mostre (bòi naturau a faci de cristianu), un’omine cundennadu a si furriare a boe, chi a denote andat peri sas carrelas a mùilos chi batin dannos e morte.
La Turchi pensa che la leggenda del Bòe Muliache sia il lontano ricordo, trasfigurato dal tempo, ma sempre fedele, delle feste dionisiache. Può darsi. Anche se i riti dionisiaci furono greci, mentre alla Sardegna furono più congeniali gli arcaici riti fertilistici mediterranei, che dai nostri studi risultano assai simili a quelli dionisiaci.
In tal senso, Bòe Muliache può essere benissimo una paronomasia molto ben mascherata, derivata da un sintagma sardiano originario, con base in una agglutinazione sumerica bu ‘girovagare’ + mu ‘to make a sound’ + li ‘premere, schiacciare’ + akkil ‘rumore, fracasso’: il significato sintetico sarebbe ‘(colui che) girovaga mugghiando e schiacciando (i morituri) con gran fracassso’.
È un diavolo. Dolores Turchi (GESMFRP 6-7) lo presenta come uno dei tanti nomi di uno stesso diavolo delle selve o delle acque, quali Trullio, Estiu, Maimoni, Mascazzu, Maschinganna. Ognuno di questi nomi viene da me indagato a suo luogo. Brutu, assieme agli altri citati, indica un essere che presiede ai riti orgiastici svolti in determinati territori, presso menhirs o antichi santuari pagani.
La Turchi osserva che «la conferma del culto dionisiaco in Sardegna ci viene soprattutto da alcune leggende, raccolte in diverse parti dell’isola, ove si parla di un diavolo bambino che generalmente si trova presso una fonte e piange perchè è stato abbandonato, e in modo particolare delle leggende che parlano della nascita di Dioniso che si rigenera da un cuore che non brucia, ma si trasforma in una mela che verrà mangiata da una vergine. In sostanza si tratta della versione del mito come veniva narrato a Creta (il mito di Zagreo)».
La ricerca dell’etimo, nel senso grecizzante che proporrebbe la Turchi, non porta da nessuna parte. In latino abbiamo brūtus nel senso di ‘grave, inerte, massiccio, tardo, insensato, sciocco’, di supposta origine osca (Ernout-Meillet), che mal s’adatta alla finissima intelligenza e sensibilità di un dio-diavolo di questo genere. A sua volta l’it. brutto è ricollegato dai più, obtorto collo, allo stesso lat. brūtus. Il termine italiano potrebbe andar bene, in considerazione dello stato orribile di un diavolo, ma non proprio a questo genere di diavoli, che tutto sommato non sono maligni. Peraltro come giustificheremmo l’accatto di un termine italiano per un nome proprio che supponiamo della più alta antichità?
Certamente un etimo congruo può essere trovato soltanto nel vocabolario semitico. Brutu appare infatti come composto sardiano con base nell’akk. buru ‘son’ + utû (che è la dea delle acque nota in sumerico come Uttu). Il composto significa ‘figlio di Uttu’. Occorre supporre che Brutu sia, precisamente, un dio delle fonti.
È la maschera carnevalesca tipica di Orani, una maschera di sughero per un rito che vorrebbe essere infernale ma che finisce col divenire benefico: esseri con le corna, i baffi, il pizzetto e il naso grande e grifagno, che urlano con voce bestiale ma che poi seminano il grano. A parte la maschera facciale, la veste de sos Bundos è uguale a quella di tutte le maschere barbaricine.
Dolores Turchi traduce semplicemente bundu come 'spirito'. Wagner scrive che in log. bundu è il 'demonio', uno 'spirito maligno', la cui etimologia sarebbe dal lat. (vaga)bundus. Il termine bundu riguarda più che altro il centro-nord dell'isola, e pure qui non si riesce ad essere netti nell'attribuirgli una natura infernale oppure benigna. La Turchi (Lo sciamanesimo in Sardegna 134) riporta una filastrocca ricordata da una leggenda di Oliena, secondo cui un pastore di notte, presso la vetta del Corrasi, s'accostò a degli spiriti carolanti, che lo presero per mano, e facendolo danzare cantavano: Bundu de Calaritanu / de Calaritanu bundu / dádemi destra sa manu / non semus de custu mundu. Della maschera carnascialesca di Orani, Giulio Concu (Maschere e carnevale in Sardegna 42) scrive che «incarna un essere che è simbiosi tra una creatura umana e un animale, in particolare un bovino... Secondo le testimonianze degli anziani, le terribili voci de sos Bundos potevano essere intese in modo particolare in quelle notti in cui si scatenavano violenti temporali... La credenza popolare vuole che questa creatura mitica uscisse allo scoperto con lo scopo di incutere maggior timore agli umani (in questo caso rappresentava il male). All'opposto si credeva che si mostrasse sulla terra per invocare benevolenza dalle possenti forze della natura, e propiziare raccolti abbondanti (in questo caso rappresentava il bene)... La messa in scena [carnevalesca] prevede un corteo di numerosi Bundos che impugnano i forconi e tengono in mano sos mojos. Mettono in scena il rito della semina».
Da tutte queste testimonianze, sembra proprio il caso di catalogare sos Bundos tra gli elfi, cioè tra gli esseri dispettosi, talora maligni, ma che anzitutto sono démoni della natura, propiziatori delle energie della Terra, quindi favorevoli alle attività umane. La base etimologica non può essere quella latineggiante (o italianeggiante) proposta dal Wagner, il quale non ritiene neppure opportuno dare conto della mezza parola da lui elisa (vaga-). Sembra invece che la base sia l'accad. būdu (una peste), che però col tempo si fuse o si sovrappose concettualmente all'altro termine būnu(m) 'bontà, favore, buone intenzioni'.
Nel carnevale di Fonni sono i guardiani di s’Urtzu (vedi), la quale è la vittima sacrificale che porta indosso l’intera pelle di un caprone che gli ricopre anche la testa. Sos Buttùdos lo tengono al laccio e lo sospingono pungolandolo e facendolo soffrire usque ad mortem; essi portano il gabbano nero abbottonato ed il cappuccio calato sulla fronte, segno di lutto profondo, secondo Dolores Turchi (La Nuova Sardegna del 15 febbraio 2007).
Invece sos buttùdos non sono lì per una processione luttuosa: mimano gli spiriti maligni che tramano la morte della Natura. E non sembra un caso che la base etimologica stia nell’akk. utukku (un demone malvagio) + tû ‘garment, veste’ (che in italiano possiamo tradurre come ‘maschera’), col significato complessivo di ‘maschera da spirito maligno’.
Anche Gambilárgiu, Cambilálzu. Dolores Turchi (GESMFRP 181 sgg) nel trattare la questione del Bòe Muliáche (vedi) scrive: «Un’antica credenza, comune a molti paesi, narra di alcuni uomini che, durante la notte, si trasformavano in buoi e, muggendo, si accostavano alla casa delle persone che in quella notte dovevano morire. Secondo alcuni narratori l’uomo bue vagava solo nelle tenebre, secondo altri era accompagnato da una torma di diavoli che facevano grande strepito battendo strumenti vari. Ma tutti erano d’accordo nell’affermare che prima dell’alba questo essere demoniaco riprendeva le sembianze umane e durante il giorno si comportava come qualunque essere normale… Questo bue, presagio di morte durante la notte, lo ritroviamo ad Escalaplano ad annunciare col suo prolungato muggito il carnevale». In altri paesi è chiamato Cambilargiu, ed è un essere a cui si allungano le gambe a dismisura, ed ha piedi d’asino o di capro: insomma è il Diavolo.
La Turchi pensa che la leggenda del Bòe Muliáche (o Cambilalzu) sia il lontano ricordo, trasfigurato dal tempo, ma sempre fedele, delle feste dionisiache. Ma per la civiltà sarda vedo più congeniali gli arcaici riti fertilistici mediterranei, che dai miei studi risultano simili a quelli dionisiaci.
Cambilargiu è uno degli appellativi sardiani riferiti proprio al Dio della Natura (dopo le commistioni imposte dalla Chiesa, riferiti anche al morituro “re” del Carnevale). Infatti h la base etimologica nell’akk. ḫabû ‘tirare acqua’ + larû(m) ‘rami, virgulti’, col significato sintetico di ‘(Dio) che reca acqua alle piante’.
Di questo periodo dell’anno si è scritto di tutto e di più, e sembra proprio che manchi lo spazio per riuscire a dire qualcosa di nuovo.
Wagner nel DES esordisce registrando il lemma centr. karrasekáre, log. karresegáre ‘carnevale’; Carta greca 31: καρησεκ(άρη); Stat. Sass. I, 113 (39r): innanti de carrasecare; I, 114 (39r): sas festas de natale de carrasecare. Egli traduce il lemma dal lat. carne + secare, ossia ‘tagliare’, ‘interrompere il nutrimento della carne’, dunque una formazione come l’it. carnelasciare; sp. carnestolendas o il gr. απόκρεως.
Effettivamente Wagner sembra non avere molta scelta. Lo stesso DELI non fa altro che interpretare l’it. Carnevale (apparso nel sec. XIII) o Carnasciale (apparso col Cavalcanti nel 1297) come, rispettivamente, < lat. carnem levare o carnem laxare ossia ‘togliere la carne’ o ‘lasciare la carne’, con riferimento al periodo di digiuno e penitenza della successiva Quaresima.
Ma suona assai strano che un periodo di follia, di licenza, di capovolgimento delle usanze, che appare come stacco ed alternativa rispetto al tran-tran della vita quotidiana, debba ricevere il nome dai caratteri di rigore e severità che sono propri di un periodo immediatamente successivo (la Quaresima). Dobbiamo ammettere che il pressappochismo degli etimologisti indoeuropeisti si è lasciato imprigionare, anche in questo caso, dalle paronomasie: si sono adagiati acriticamente al lat. carnem levare perché Carnevale gli assomiglia parecchio!
In realtà la tradizione del Carnevale nel mondo Mediterraneo – non importa come venga di preciso chiamato e organizzato: si tratti di Saturnalia o di altro – è vecchia com’è vecchia la nostra civiltà, risale senz’altro al Neolitico, ed è sempre stato un periodo di capovolgimento, di rottura delle usanze e della moralità tradizionali. Ma andiamo alle vere etimologie.
Il log. e centr. Carrasecáre, Carresegáre non ha niente da spartire col ‘tagliare la carne’ (nel senso di privarsene) ma ha la base nell’accad. qarnu(m) ‘potenza, potere’ degli umani + seḫu ‘rivoltarsi, distruggere, dissacrare’, col significato complessivo di ‘dissacrare il Potere, i potenti’. È quindi una rivolta non-violenta contro tutto ciò che gli uomini potenti hanno fatto al popolo durante un’intera annata.
Quanto all’it. Carnevale, l’etimologia è la seguente: accad. qarnu(m) ‘potenza, potere’ degli umani + (w)âru(m) ‘andare contro, scontrarsi con’, col significato complessivo di ‘andare contro il Potere’.
Quanto all’it. Carnasciale (sardo Carrasciale), abbiamo accad. qarnu(m) ‘potenza, potere’ degli umani + šalû(m) ‘sommergere, annegare’, col significato complessivo di ‘annegamento del Potere’.
Anche Martis Sero. Era un personaggio carnascialesco di Olzai citato da Dolores Turchi (GESMFRP 26). La studiosa rammenta i riti dell’alta antichità, legati alle piogge autunno-vernine, per richiamare le quali dopo il solstizio d’inverno cominciavano i sacri riti della Morte e Resurrezione del Dio della Natura. Questi riti, da secoli relagati dalla Chiesa nel cupo Carnevale delle Barbagie, abbisognarono sempre di un uomo che facesse la parte della vittima sacrificale, chiamata in Barbagia con vari nomi (Mammuthone, Maimòne, Maimòne ‘e fune, etc.). Si suppone che nelle età arcaiche la vittima fosse un uomo vero, portato veramente al patibolo. Nel recente passato la vittima è stato un uomo punzecchiato, picchiato, tenuto alla corda, o legato addirittura ad una scala, la cui fine esiziale – manco a dirlo – era però subita da un fantoccio di paglia che veniva arso (ruolo sostitutivo).
La Turchi ricorda che, a memoria d’uomo, anche per Cavazzólu (o Martis Sero) vigevano metodi sostitutivi, per quanto coatti, nel senso che, mancando normalmente un volontario, si catturava nottetempo un incauto paesano nottambulo, o un matto, oppure un forestiero, lo si ubriacava e lo si legava a un carro, più spesso ad una scala, il viso tinto di rosso-nero, integralmente mascherato da mamuthòne. Egli diventava ovviamente il focus della manifestazione carnascialesca, su cui i paesani incattivivano con percosse e punture.
L’etimologia di Martis Sero sta perfettamente nel tema di questa sacra rappresentazione. Lungi dal significare ‘martedì sera’, esso è un composto sardiano con base nell’akk. martu(m) ‘disprezzare’ qualcuno + sêru(m) ‘spalmare, intonacare, imbrattare, stropicciare, macchiare, sporcare, strofinare’ corpo umano; se’ru, sēru ‘ricoperto da una patina d’argilla’ (detto di vasi ma anche di altri elementi).
Quindi Martis Sero, termine oramai camuffato da una paronomasia, significò in origine ‘(uomo) vituperato, imbrattato e mascherato’. Il fenomeno della mascheratura totale, a cominciare dal viso fortemente annerito, è tipico del mondo barbaricino. Vedi per tutti il lemma Thurpos.
Quanto all’etimo di Cavazzólu, è probabile che il termine sia alquanto seriore, ancorchè sardiano, poichè ha la base nell’akk. ḫabāṣu(m) ‘essere messo disteso’, ‘essere disteso’ per l’ebbrezza + ullu (a bull) o ullû(m) ‘exalted’ con riferimento a un essere divino. Quindi il significato di Cavazzólu può essere: 1. ‘Toro Divino messo disteso’, oppure 2. ‘Essere divino messo disteso’. L’una e l’altra accezione sono allusioni sarcastiche e blasfeme formulate nel Primo Medioevo per influsso del clero bizantino, che riuscì vittoriosamente a cancellare o almeno a rendere ridicole moltissime manifestazioni sacre delle religioni precedenti.
Sono le maschere carnevalesche di Aùstis. Sulle spalle, anziché i campanacci, come ad esempio le maschere di Mamoiada, portano un carico di ossi animali, sulla testa una pelle di volpe, il volto ricoperto da fronde di corbezzolo. Essi sospingono avanti a loro, trattenuta da robuste corregge, una maschera con la testa di cinghiale (s’Urtzu: vedi), che funge da vittima sacrificale. Per il resto vestono alla maniera di tutte le maschere di Barbagia, con il pastrano di orbace nera ed il cappuccio che quasi ricopre il viso, segno di lutto, secondo Dolores Turchi.
Le maschere de sos colongános sono state ricostruite ad immagine fedele di quelle testimoniate e descritte dal gesuita B.Licheri nel 1700. L’antropologa Dolores Turchi suppone (La Nuova Sardegna del 15 febbraio 2007) che nel passato anche le altre maschere barbaricine avessero sulla spalle un carico di ossi, anziché un pesantissimo grappolo di campanacci, perché è dalle ossa che rinasce la Natura. Ella pensa che sos Colongános e s’Urtzu siano un chiaro omaggio al dio della vegetazione Dioniso, morto e risorto come tutti gli dei anatolici e vicino-orientali. In ogni modo, la base etimologica di Colonganu è il sum. ḫulu ‘cattivo, criminale, nemico’ + kana ‘nero, cupo, deprimente’, col significato di ‘criminale nero’.
Dolores Turchi (GESMFRP 98) cita le Festas de Corriólu, feste campestri che oggi si fanno in onore di certi santi, ma che un tempo celebravano i Misteri di Dioniso.
Non è questo il luogo per discutere sulla credenza della Turchi che certe feste (e lo stesso Carnevale) di Sardegna avvenissero in onore di Dioniso, poiché i miti e le feste greche non contagiarono mai, stricto sensu, la temperie culturale dell’isola, la quale nel passato rimase fortemente ancorata ai miti e alle credenze del Mediterraneo in generale, dei quali il mito di Dioniso fu una delle sfaccettature dei miti della Rigenerazione, non certo l’asse portante.
Per il resto, l’impostazione data dalla Turchi al suo libro è generalmente corretta, anzi asssurge a lectio esemplaris. Ciò non toglie che la Turchi non colga nel segno quando, per spiegare il misterioso senso di corriólu, propone la descrizione fatta dall’Angius 180 anni or sono, il quale ricorda l’antichissima usanza dei Sardi di fare sontuosa provvigione per le feste campestri. Ad ogni convitato spetta, oltre alla varia gastronomia, principalmente del pane e un brano di carne, chiamato corriolu, che per lui vale ‘piccolo corno’, donde iscorriare ‘sbranare, squarciare, stracciare’. L’Angius era, per i suoi tempi, un buon etimologo ma, alla luce delle fonti linguistiche oggi esistenti, è assai raro ch’egli azzecchi qualche risultato: normalmente, come in questo caso, egli rimase impaniato tra le paronomasie.
La Turchi sostiene che «la descrizione dell’Angius si attaglia perfettamente al modo di lacerare e divorare la carne tipico delle menadi, anche se, ovviamente, ai suoi tempi si trattava di carne cotta. Ma un tempo il rito la prevedeva cruda e le bestie venivano sbranate vive per avere comunione col dio che era stato sbranato dai Titani». Tutto vero, per quanto riguarda il mondo greco, e per quanto coesistette in Sardegna di riti similari.
Ma per tornare a corriólu, occorre vederci una metonimia, ossia la trasposizione moderna del significato dell’intera festa al brano di carne. Ed è proprio qui che s’inserisce la paronomasia, sortita quando il significato dell’antica comunione era cessato in virtù dell’offensiva anti-pagana dei Bizantini.
Festa de Corriólu significò, nei tempi pre-cristiani, Festa di Comunione. È un termine sardiano basato sull’akk. qurrû ‘convocato (alla comunione assembleare)’ + ullu ‘toro (divino)’. Era, a quanto pare, la festa più importante dell’anno, ed era organizzata per celebrare il Dio della Natura, chiamato Toro (divino), ossia Inseminatore, il quale era invocato (fatto apparire: forse in forma fallica) dall’Assemblea del popolo per le sacre celebrazioni.
Vedi Kóre.
È inteso letteralmente come la ‘bestia’, ma quasi sempre indica, apotropaicamente, il ‘Diavolo’. Il termine sembra di origine latina, bestia, che per gli antichi era il bestiame manso posseduto (oves et boves) < akk. bišītu(m) ‘proprietà, bīšu(m) ‘beni mobili’ (OCE II 352). Ma questo termine sardiano riferito al ‘bestiame manso’ è troppo banale e contraddittorio: non può avere una base del genere. Sembra più congruo un aggettivale dall’akk. eštu ‘di là’, ‘da fuori di’, indicante con ciò stesso ‘(Colui che viene) di là, da di fuori’ a indicare appunto il Diavolo.
Anche Zòrgi. Nel centro-nord Sardegna è il “re” del Carnevale, che viene portato in processione verso l’estremo giudizio e poi messo a morte. Così a Sassari, a Bosa, a Tempio Pausania, Bolòtana (Zorgi), e in tanti altri paesi.
I dotti, i linguisti, gli antropologi della Sardegna sono coalizzati nella incrollabile certezza che Giògli, Zòrgi non sia altro che una fonetica corrotta per ‘Giorgio’, dal greco γεωργός, ‘coltivatore della terra’, ‘agricoltore’, ‘piccolo possidente’. Ed àncorano le proprie certezze al fatto che quel “dìo” che viene messo a morte in Sardegna è pur sempre il dìo della Natura.
Su questo parallelo gratuito, nato da una labile somiglianza fonetica, ci sarebbe molto da dire, oppure niente, vista l’inconsistenza del ragionamento. Chi viene mandata a morte al momento culminante del Carnevale è certamente l’effige del dìo della Natura, ma sicuramente quell’effige rappresentò, almeno in epoche arcaiche, tutta la Natura (ivi comprese le selve, i pascoli, gli animali fecondi, l’uomo, la donna). Ridurre la questione a un γεωργός e, per estensione, alla Terra lavorata, è un’operazione di miopi prospettive.
Sembra che l’equivalenza Giògli-γεωργός sia nata, come peraltro accadde per mille fenomeni religiosi dell’antichità, per l’opera indefessa del clero bizantino, a cominciare dal Primo Medioevo. A mio parere, furono proprio essi a indurre il popolo ignorante a credere a tale parallelo. L’operazione è molto simile, a ben vedere, a quella portata a buon fine dai Gesuiti spagnoli, che in Sardegna imposero un proprio santo, Isidoro, il quale, forte anche del significato greco (‘dono di Iside’), divenne tout court, in tutte le contrade dell’isola, il Santo protettore dell’agricoltura. Ad ogni colonizzazione il dovuto “rammodernamento” della tradizione, una nuova riverniciata per rendere tutto à la page.
In realtà, Giògli, Zòrgi è un arcaico termine sumero, formato dall’agglutinazione di gi ‘giudizio, verdetto’ + ug ‘morire’ + uli ‘lamentazione’ (gi-ug-uli > Giòg[u]li > Giògli, Zorgi). Significa ‘verdetto di morte e lamentazione’. Esattamente, è quanto accade nel Carnevale sardo, a danno del pagliaccio che viene portato al rogo.
Dolores Turchi (GESMFRP 106), a proposito del Carnevale sardo, sostiene che Giolzi era lo spirito della terra che fruttifica e che prima ancora della religione misterica era chiamato Giorgi-Giogli-Giolzi. Ella continua scrivendo: «Presso Mamoiada vi sono ancora i ruderi di un antico villaggio nuragico il cui nuraghe è detto Giorgi Floris, ove Floris altro non è che un’errata trascrizione o interpretazione di Giorgi ‘e frores, Giorgio dei fiori, come il verde Giorgio della Carinzia. Un antico soprannome di Dioniso è Anteo che significa fiore e le Antesterie, le feste dei fiori, erano celebrate in suo onore».
Il bel dire della Turchi potrebbe (in parte, forse) essere accettato, ma non d’amblée, lasciandolo privo dei nessi logici ivi assenti. Anzitutto è più facile, secondo una sana metodologia di ricerca toponomastica, pensare a quel Giorgi Floris come al nome e cognome dell’antico possessore di quel nuraghe, entro cui magari ci fu gestita persino la porcilaia, come purtroppo avviene in parecchi nuraghi. È ovvio che, di per sé, Giorgi Floris significa, letteralmente, ‘Giorgio Fiori’ (nome e cognome). Immaginare invece che significhi ‘Giògli (pagliaccio carnascialesco) dei Fiori’, è un’audacia, poiché occorrerebbe far capire perché un nuraghe sia intestato al Dio Morituro del Carnevale. I nuraghi furono altari del Dio Sole. Altri li ipotizzano come castelli. Nessuno li ipotizza dedicati al Dio della Natura. A questa punto, non serve neppure allargare il discorso ad Anteo, soprannome di Dioniso.
Dolores Turchi (GESMFRP 155 sgg) scrive un capitolo sulla Parca che tesse il filo dell’esistenza e si appresta a tagliarlo. Essa è presente nel Carnevale sardo col nome di Filonzàna, Filongiàna ‘colei che fila’, anzi, con traduzione impeccabile, ‘la Fata che fila’ (Giana, Zana è la fata). Essa nel Carnevale di Gadòni è chiamata specificamente Grástula.
Tale nome proprio è noto in Campidano e in Logudoro sotto forma dell’aggettivo (spesso sostantivato) crástula, detto di ‘voce stridula’ e generalmente di ‘donna pettegola’. Wagner la considera una voce onomatopeica imitante i corvi. Ma sbaglia.
Questo termine, mirato a classificare una plebea, la quale ha magari pure la voce gracchiante, è tutto un programma, e sottende un’operazione di trasferimento semantico da parte dei preti bizantini, che nel Medioevo si sbizzarrirono a cancellare le antiche religioni mediante una pletora di paronomasie.
Grástula, crástula è un originario composto sardiano con base nel sum. kar ‘insultare, calunniare’, oppure ḫara ‘ruffiano, farabutto’ (poi confusi con l’akk. karṣu ‘calunniare’ e sottoposti a metatesi) + tul ‘pozzo’, col significato di ‘ruffiana del pozzo’. Cosa c’entri il pozzo nella questione, è fin troppo chiaro, se riandiamo ai tempi in cui nel villaggio originario c’era un solo pozzo comunitario, dove le donne (era loro competenza) andavano a prender l’acqua ed a scambiarsi le opinioni e le informazioni sulle vicende della comunità.
Ἲακχος è il nome solenne di Bacco (Dioniso) nei Misteri Eleusini e deriva dal grido rituale in onore del Dio: Iacco! Nei Misteri Eleusini Iacco era considerato figlio di Zeus e di Demetra ovvero sposo di Demetra e veniva distinto dal Dioniso tebano, figlio di Zeus e Sémele. In alcune tradizioni Iacco è considerato figlio di Bacco, ma in altre i due personaggi sono identici. Nel mondo latino talvolta era identificato con Libero.
Probabilmente Iacco era invocato al momento della distribuzione del ciceóne (vedi), che è il composto dato in pozione agli iniziati, per agevolare la loro estasi misterica. Circa l’etimo, la sua base è accadica, da ḫiāqu(m) ‘mescolare, preparare’ birra, acque, vino, pozioni. Quindi in grido rituale Iacco! sembra proprio collegato al ciceòne, un’avvertenza solenne esclamata a voce alta in modo che i fedeli si predisponessero al momento (ḫiāqu ‘ecco la pozione!’). Ma si badi bene che il mito di Dioniso è anzitutto un mito siro-fenicio, e penso che si debba ricercare proprio in quella temperie le ragioni antropologiche dei Misteri, nonchè le basi del loro sviluppo.
Strano, ma tale grido greco-accadico ha molto in comune (foneticamente) col sardo accó, accóllu, log. 'eccolo; ecco che'; accóllu proènde 'ecco che piove', accóllu enzende 'ecco che viene'. Nel parlare comune è spesso semplificato in accó, interpretato come 'ecco': acco' su caḍḍu 'ecco il cavallo'; accó sos castanzéris ‘ecco che arrivano i venditori di castagne!’. Wagner dà il termine dal lat. eccum hoc. Invece la base etimologica sta nell'accad. kullu(m) 'afferrare (anche idealmente), tenere viva l'attenzione', 'tenere a mente', 'stare attento a', con prefisso accadico a- (che per gli stati d'attenzione è usato come rafforzativo).
Tutto ciò detto, debbo ammettere che l’etimologia di Iacco da me suggerita, e la conseguente esortazione fatta ai fedeli in funzione di tale significato, per quanto suggestiva, possa restare una mera ipotesi, di fronte ad un etimo più cogente, che è l’akk. aḫû ‘fraternizzare, divenire fratelli’. In quest’ottica sembrerebbe più chiara l’esortazione lanciata all’assemblea dei fedeli, che è identica alla recente esortazione della Chiesa cattolica: “Scambiatevi un segno di pace!”, formulata per rendere più chiaro e partecipato quello che è sempre stato il reale asse portante della Messa, la quale – a ben considerare – è un rito quasi identico a quello dei Misteri, forgiato per trasmettere intatti, nei millenni, quelli che furono i veri scopi di tutti i Misteri dell’antichità, ivi compresi i Misteri Adònii ed i Misteri Eleusini.
Anche indàssia (Ollolai). È un relitto di danza carnevalesca esistito a Ollolai e che secondo Dolores Turchi (GESMFRP 194) faceva parte del rito dionisiaco. In realtà, giuste le osservazioni del Bresciani, citato ugualmente dalla Turchi, riguarda il rito adonio.
Dolores Turchi (Lo sciamanesimo in Sardegna 186, GESMFRP 193-4) dà gli elementi antropologici per inquadrare il fenomeno nell'ambito del Carnevale sardo. «Tra le maschere tradizionali, antico retaggio del culto dionisiaco, la vittima sacrificale si muove mimando uno squilibrio deambulatorio. Questo risulta molto evidente soprattutto nella maschera del mamuthone di Mamoiada che esegue una sorta di danza zoppicante. In alcuni paesi in cui il Carnevale tradizionale è scomparso già dall'Ottocento è rimasta la danza che si svolgeva prima del sacrificio della vittima, in genere simboleggiata da un fantoccio arso su un rogo. Questa danza, in paesi come Sarule e Orani, era chiamata "su ballu tzoppu", a Ollolai "s'indassia", altrove "bicchiri" o "ballu bicchirinu", tutte danze caratterizzate da un certo passo claudicante, fatte con compostezza, in silenzio, con lo sguardo perduto nel vuoto. Pur non conoscendone il significato, è presumibile che tali danze simgoleggiassero il passaggio della vittima sacrificale dal mondo dei vivi a quello dei morti».
Grazie all’apporto della Turchi, sono in grado di spiegare che indàssa è un composto sardiano con base nel sum. im ‘pioggia’ + akk. dāšû ‘fiorente’, dešû ‘germogliare’, ‘far fiorire’ la natura, deššû ‘opulenza eccezionale’. Il significato originario fu ‘(danza della) pioggia che fa fiorire la natura’.
È il nome dell’antica maschera carnevalesca di Orani. Dolores Turchi (GESMFRP 120) lo considera una corruzione dell’egizio Osiris, dio della Natura che muore e risorge. Ma è arduo accedere a tale identificazione, nonostante che Osiris rientri nel grande affresco delle religioni misteriche del Vicino Oriente, cui è collegato il Carnevale sardo. Peraltro occorrerebbe leggere Iséri come ipercorrezione riduttiva di Siséri (inteso dapprima come s’Iséri, poi privato del supposto articolo).
La religione misterica fu presente anche in Sardegna, ma non fu religione di accatto, ebbe invece dei personaggi sacri prettamente sardiani, con nomi tipici dell’Isola. Siséri va pertanto inteso come composto sardiano, con base nel sumerico sisi ‘cavallo’ + erin ‘giogo, aggiogare’, col significato sintetico di ‘cavallo aggiogato’. L’allusione è chiara, poiché la vittima sacrificale del Carnevale viene sospinta al supplizio, per quanto trattenuta da una fune (o “aggiogata”) per mano del suo aguzzino.
Κόρη è un nome greco; il comune kόρη indica una ‘fanciulla, donzella, figlia’ collegata al masch. κόρος ‘bambino, fanciullo, figlio’; il corrispettivo verbale è rappresentato, nel campo indoeuropeo, dal lat. creo, cresco. Ma la fase più antica del termine è l’akk. ḫūru ‘son’.
Sono stato indotto a riportare questa etimologia nel bel mezzo di una ricerca etimologica sul sardo antico, per effetto degli studi di Dolores Turchi (GESMFRP), il cui testo pone prepotentemente in primo piano, nelle manifestazioni carnascialesche sarde, la triade Demetra-Persefone-Dioniso, che poi è la stessa triade dei Misteri Eleusini.
La Dea Madre Mediterranea è nota in Grecia come Demétra, Δη-μήτηρ, che ebbe la figlia amatissima rapita dal Dio degli Inferi: questa è la celebre Perséfone, nota anche come trimorfa, in sembianze ora di figlia (Kóre), ora di sposa (Perséfone, compagna di ῎Αδης o Πλούτων), ora in veste di matura dea lunare (la ferale Ecáte). In realtà è quest’ultima ad essere sicuramente trimorfa o tricipite, dotata di tre corpi e tre teste, essendo stata a un tempo Seléne (Luna) in Cielo, Artémide in Terra, Perséfone nel Mondo infero. Ebbe un ruolo di primo piano nella ricerca di Perséfone, e quando questa fu trovata, rimase al suo fianco come assistente e amica. Divenne così una divinità del mondo infero, della quale si celebrava la terribile e grandiosa potenza. Si diceva che di notte mandasse sulla terra ogni sorta di demoni e di esseri fantasmatici, che conoscesse le arti della stregoneria e che dimorasse di preferenza presso gli incroci viari o in prossimità del sangue delle persone uccise. Si riteneva altresì che si spostasse e vagabondasse con le anime dei morti. Ad Atene, alla fine di ogni mese, vigeva l’uso di lasciare ai quadrivi dei piatti con del cibo appositamente per lei; il cibo veniva poi consumato dai poveri (Anna Ferrari).
L’etimo di Perséfone, Περσε-φóνη, non è stato bene indagato. Lo si collega con la ‘perdizione, devastazione’ (πέρθω, ‘devasto, desolo’) e con la ‘uccisione’ (φονή, ‘uccisione, strage’) senza ragione. In realtà la sua base è l’akk. persu(m) ‘divisione’, ‘cessazione’ + būnu ‘figlio’, col significato sintetico di ‘figlia separata’, ed è il nome che a questa déa viene dato nei mesi in cui lascia la madre per scendere all’Inferno.
L’etimo di Ecate, ῎Εκάτης, ha la base nell’akk. ēqu (un sepolcro) + atû(m) ‘custode della porta’, col significato sintetico di ‘custode dei sepolcri’, ‘amante degli ingressi dei sepolcri’ (evidentemente questi ingressi sono quelli dei sepolcri “a corridoio”).
Anche Lenardu, Lenardéḍḍu. «Il culto del kouros doveva essere diffuso un po’ dovunque, specie nelle zone agricole, come rivelano tanti toponimi e tante leggende, ove si parla di un diavolo bambino. Questo diavolo bambino riconduce al piccolo Andrìa, rigenerato dal cuore di Sant’Andrea che non brucia, ma si trasforma in una mela. È presente in tante leggende sarde, ma non sempre è detto Andria, altre volte è chiamato Leunardu o Lenardeddu. Lenee erano dette le feste in onore di Dioniso e Lene venivano chiamate le menadi, ma leneo è anche il nome del torchio col quale si prepara il vino, bevanda sacra a Dioniso, in questo caso più conosciuto col nome di Bacco» (Dolores Turchi, GESMFRP 179).
Anche stavolta la Turchi scopre fatti interessantissimi, e la sua intuizione che Leunardu, Lenardu, Lenardeddu sia un termine alternativo indicante lo stesso fenomeno che ha prodotto il nome di Sant’Andrìa (vedi) ossia il nome del mese oggi chiamato Novembre, mi fornisce l’opportunità di trattarne l’etimologia.
Tenendo conto che Novembre in Sardegna è considerato il mese più piovoso dell’anno, vedo alla base di Santu Andrìa e di Leunardu gli stessi fenomeni linguistici. Leunardu è un composto sardiano con base nell’akk. le’û(m) ‘to master, padroneggiare, dominare’, ‘to be able, powerful, avere la capacità, il potere di’ + nāru ‘river, watercourse’ + tû(m) ‘incantesimo (formula)’, col significato complessivo di ‘(colui che) domina l’acqua con gli incantesimi’. Quindi Leunardu è un epiteto riservato al Dio della Natura. Soltanto in seguito, con l’avvento del clero bizantino, fu creata volutamente la paronomasia che, estromettendo il pagano Leu-nar-tu, installò saldamente al suo posto un inesistente Santu Leunardu.
Santu Liséi è il nome di un nuraghe di Nule, che Dolores Turchi (GESMFRP 191) riferisce al dio Dioniso, chiamato pure Liéo (Λυαῖος). Stando agli etimologisti del greco, significherebbe ‘colui che scioglie’, che libera dagli affanni, naturalmente col vino e con l’ebbrezza. Con lo stesso nome era indicata una bevanda usata in alcuni riti religiosi. La Turchi ricorda che l’epiteto nelle litanie orfiche è dato anche ad Osiride, invocandolo ugualmente come Lysios, il Redentore (Inno orfico XLIX).
È ovvio che l’Egitto fu ellenizzato a dovere in epoca alessandrina. Lo stesso non avvenne in Sardegna. L’errore involontario della Turchi sta nell’abbinare ogni accenno di rito fertilistico alla religione misterica dell’antica Grecia, tenendo in non cale il fatto che l’influsso greco non arrivò mai in Sardegna, mentre al suo posto operò un culto fertilistico indigeno di stampo mediterraneo.
Santu Liséi è un sintagma invocativo prettamente sardiano, con base nell’akk. šātû ‘grande bevuta’, šatû(m) ‘to drink’ con epentesi di -n-; questo campo semantico del ‘bere’ è pure in relazione ai campi (‘essere irrigati’) + sumerico li ‘ramo, virgulto’ + se ‘vivere’. L’invocazione (meglio, l’epiteto) è riferita al Dio della Natura portato in processione e significa ‘(Dio) che irriga e fa vivere le piante’.
Nel carnevale di Oniferi è un fantoccio trasportato da un asino e munito di ampie corna caprine, con una faccia ricavata da una pala di ficodindia. Un corteo di maschere vestite a lutto e col volto tinto di nero accompagna il fantoccio portando con sé, in genere, un animale vivo ingabbiato. A Sarùle, Maimòne è una maschera indossata da un uomo, vestito di nero, il volto coperto da una pala di ficodindia da cui sono ricavati occhi e bocca.
Secondo Barreca questo nome noto nelle tradizioni sarde riferite al carnevale e principalmente all’acqua – è forma semitica da Maimò che significherebbe ‘Acqua di lui’, «allusivo all’acqua come manifestazione o forma sensibile di Baal. Tale nome, benché non menzionato nella sua forma punica da alcun testo antico, era probabilmente contenuto nel testo punico del giuramento di Annibale (purtroppo pervenutoci solo in greco), dove le acque sono menzionate quali manifestazioni della divinità».
La notizia di Barreca è certamente utile. In Sardegna però esso è ricostruibile filologicamente dal nome di un demone idrologico del folklore locale, che porta appunto il nome di Maimòne. Deriva dal vocabolo ebraico maim ‘acqua’ ed è documentato nell’Oristanese e nell’Iglesiente fino all’età moderna. Maimo è il cognome di vari ebrei, mercanti e di altra professione, approdati a Cagliari e ad Alghero nel 1365. Ma in Sardegna esso era già attestato da millenni. In ogni modo abbiamo pure l’accadico māmū ‘acqua’. Vedi comunque Mamòne.
Vedi Mamuthòne.
Comune della provincia di Nuoro, edificato in sito granitico. Il toponimo è attestato in RDSard. aa. 1342 come Mamorata, poi come Marmoiada, poi ancora come Mamoyada, Mamoyata. Per Pittau (DT, riferito da Carla Marcato) il toponimo sarebbe il riflesso di un latino manubiata, letteralmente ‘(località) colpita dai fulmini’ (latino manubiare) da intendersi come nome teoforico, connesso alla religione antica. L’ipotesi - per quanto connessa al sacro e quindi più che altro... letteraria - è da respingere perché i fulmini non cadono normalmente sul granito ma sul calcare, in specie su quello calciomagnesiaco. Non a caso in Sardegna non esiste alcun centro abitato su suoli calciomagnesiaci (al pari, appunto, di quanto accade sulle Dolomiti). Non esistono neppure capanne. Le capanne costruite sulle plaghe del Supramonte, pur essendo circondate da rocce composte da calcio e magnesio, sono state erette esclusivamente su suoli argillosi o limosi, discosti dalla roccia viva. Quelli eretti sulla dolomite viva sono stati colpiti dai fulmini (vedi Cuìli Brusàu ‘l’ovile bruciato’… e abbandonato, nel Supramonte di Urzuléi). Mamoiada invece è per tre quarti sulla roccia viva (granito), e ci vive bene.
Lo stesso Pittau in UNS 182 cambia comunque idea e propone Mamuyada < Manubiata come 'tribù venduta come preda di guerra'. Questo, se fosse vero, sarebbe l'unico toponimo sardo ad indicare il "mercato degli schiavi" aperto dagli antichi Romani con le popolazioni isolane vinte. Il Pittau suppone che questa popolazione fosse stata venduta "evidentemente dallo stato vincitore a qualche latifondista romano", che avrebbe consentito - bontà sua - la permanenza della popolazione in situ, tanto per risparmiarle i dolori del passaggio a Ostia e la conseguente vendita sulla piazza romana. Penso che qualunque vincitore si sarebbe guardato dal "girare il coltello nella piaga", ricordando persino nel toponimo, ai poveri indigeni sopravvissuti, la propria sorte di vinti e la schiavitù da scontare nei secoli.
Anche l’ipotesi che il toponimo sia sinonimo di Marmorata non quadra. E’ vero che il toponimo Marmorata presso S.Teresa è riferito alle colonne di granito scavate per abbellire i templi di Roma. Ma quello è un granito speciale; e comunque a Mamoiada non si ricorda attività di cava degna di nota.
Sia pure con estrema circospezione e senza darlo a vedere, lo stesso Pittau torna sull’argomento accostando Mamoiada a Mammuthone (LSP 150). Ma su ciò discuto a suo luogo (vedi Mammuthòne).
In ogni modo, Mamoiàda è un composto sardiano che ha la base etimologica nell’akk. māmū ‘acque’ + ḫadû ‘gioia’, ‘essere felice’, col significato sintetico di ‘felice per le acque’. Con ogni evidenza, il sito nacque in quel punto esatto in virtù di numerose sorgenti.
È un termine dalla semantica complessa. Dolores Turchi (GESMFRP 48 sgg, passim) ricorda il modo di dire ischùru mamudínu indicante un ‘buio perfetto’. Cita pure su mamutínu, il chiasso fatto un tempo con gli oggetti disponibili da preti, sagrestani, fedeli sui banchi, sulle porte, sui leggii della chiesa il Venerdì Santo, al momento in cui si riteneva che Cristo spirasse.
La Turchi richiama l’assonanza fra mamutínu e mamuthòne (la nota maschera carnevalesca della Barbagia), e suggerisce che l’uso della parola sia riferito ai riti sacri dedicati al Dio della Natura che muore e risorge. Tutto vero, a quanto pare.
L’etimologia di mamudínu si può apprendere soltanto se la basiamo sulla lingua sumerica o su quella accadica: sum. ma ‘bruciare’ + mu ‘fare rumore, fare un suono’ + di ‘splendere, brillare’ + nu ‘creatore’: il significato complesso potrebbe essere riferito al falò, al rito del fuoco purificatore, cui un tempo veniva sottoposto il Dio della Natura morituro, accompagnando il rito con grande frastuono di strumenti e con grida miste di condanna e di compassione. Le agglutinazioni finali -di-nu sono riferite allo splendore del Dio Creatore.
Con questa accezione, possiamo considerare soddisfatto l’etimo di mamutínu in quanto ‘baccano’. Per mamutínu, mamudínu in quanto ‘buio pesto’, potremmo considerare il termine come una arcaica paronomasia, già innestata in epoca babilonese sull’originario termine sumerico. In tal caso avremmo: akk. mammû ‘frost, ice’ + dīnu ‘sentenza, verdetto’, col significato di ‘verdetto d’inverno’, con riferimento al momento culminante del Carnevale, in cui il popolo condanna al rogo Giòlzi (il Mamuthone).
Per capirne l’etimo dobbiamo necessariamente rifarci alla base ugaritica Motu, che nel Vicino Oriente indicava un dio dal carattere demoniaco che poneva fine alle attività vitali: era ‘la Morte’. Da Motu prese piede nell’intero Mediterraneo un nome con tante sfumature fonetiche, che in Sardegna divenne Mommoti (termine raddoppiato in modo superlativo alla maniera semitica, Mom-moti, per indicarne la terribilità). Mammutthone, Mummuthone, Mommothone non è altro che l’accrescitivo di Mommoti, ed oggi il celeberrimo spauracchio – noto in tutto il mondo – domina il Carnevale di Mamoiada, e non solo. Mammuthone rappresenta la morte dell’anno vecchio e nel contempo celebra la nascita dell’anno nuovo che s’apre all’orgasmo della natura. Di qui la contrapposizione istantanea (e la pagana rappresentazione) della Morte e della Vita (l’una che arretra, l’altra che avanza). A Mamoiada l’attuale religione non è riuscita ad obliterare, se non in parte, le sacre funzioni del Nuovo Anno (altro che invenzione del Carnevale per volontà dei papi!) e, inserendo la nascita di Gesù all’inizio dei Saturnalia (le feste latine che aprono il Carnevale), ha tollerato che la sacra rappresentazione della Morte rimanesse relegata tra i lazzi del Carnevale.
Di mamuthòne abbiamo peraltro una etimologia un po’ più complessa, basata sulla lingua sumerica. In tal caso potremmo tradurre il composto come agglutinazione di ma ‘bruciare’ + mu ‘to make a sound’ + tu ‘leader’, nu ‘creatore’. In tal guisa il significato complessivo sarebbe ‘Dio Creatore da bruciare con frastuono’. Per questa accezione vedi mamudínu.
Cognome che ha dato pure il nome al riu Marchi in agro di Ardaùli. Sembra derivare dal lat. Marcius, a sua volta derivato da Mārcus. Cfr. cognomi Marche, Malche, Marci (Osini), Marcìa. Quanto all’etimologia, lasciamo parlare Semerano (OCE II 468). Un anonimo autore che tratta dei prenomi romani (sec. IV a.C.) crede di sapere che è il nome dato ai bimbi nati nel mese di marzo, Mārtius; e con questa credenza si fece derivare da Mārs ‘Marte’: *Mart-co-s, *Marti-co-s. Invece Marcus alle origini risale ad una base diffusissima nelle lingue semitiche: akk. mar’u (figlio: maschio, discendente, diletto, rampollo) + suff. sardiano (e latino).
Grato al Semerano per il contributo, a me sembra intanto che, quanto ai composti Marcus, Marcùsa (altro nome personale ed oronimo, presenti in Sardegna) essi siano basati su un altro termine accadico, marḫušu(m) ‘di Marḫasi’ (una località). Ma principalmente ci è nota con nome accadico la marcassite (marḫušu, dal sumerico marhuša ‘pietra’), una pietra dura semipreziosa (solfuro di ferro in cristalli prismatici o tabulari dalla lucentezza metallica e dal colore giallo chiaro), con cui anticamente si facevano molte collane. DELI fa notare che il termine dovrebbe essere antico persiano, che in Italia sembra importato dalla cultura araba (marqashītā). Non so affatto se questo minerale fosse ricavato dalla miniera d’argento ancora in attività appena sotto Correbòi, poco distante dalla Punta Marcusa la quale è anch’essa di materiale paleozoico.
Ma occorre riandare al cgn Marchi e al nome Marco per tentare una conclusione. Esso sembra avere un più preciso riscontro nell’accad. marḫum, termine poco noto, utilizzato a descrivere un aspetto del fegato esaminato dall’aruspice (vedi it. marchio). Se invece volessimo leggere Marchi e Marco come composto, si ricadrebbe comunque nell’aruspicina, poiché avremmo accad. mar’u (figlio: maschio, discendente, diletto, rampollo) + qû(m) ‘filamento’ come caratteristica di una parte del fegato esaminato (in stato costrutto sarebbe mar-qû ‘figlio nato sotto l’auspicio dei fili’; a meno che non sia da accad. mar-qû’iš ‘figlio legato a fili’, come dire ‘fortunato’, ‘nato con la camicia’).
Non si può chiudere questa ricerca senza citare Dolores Turchi (GESMFRP 124), la quale sostiene che Marcu, notissimo santo cristiano celebrato solennemente un po’ in tutto il Marghine, a Dualchi, a Orgòsolo, altro non è che il camuffamento di un gr. μάργος ‘colui che è fuori di sé, il frenetico, il furente’, riferito a Dioniso. Anch’io sono convinto della sostituzione del Santo cristiano al posto di un personaggio delle precedenti religioni avente un nome simile (questa operazione è da attribuire ai preti bizantini, abilissimi operatori di paronomasie finalizzate a cancellare il cosiddetto “paganesimo”). Ma escluderei il termine greco, poiché la Sardegna, salvo il tardo e unidirezionale influsso bizantino, non fruì mai della temperie culturale greca; godette piuttosto di una temperie culturale pan-mediterranea di origine neolitica, cui pure la cultura greca si adeguò.
Ciò detto, l’etimologia di Marcu, Marchi è da trovare in una base sumerica mar ‘vagliare, spulare, separare dal grano’ + ku ‘arare’. Giusta l’intuizione della Turchi, l’agglutinazione mar-ku raffigura un Dio della Produttività, sovrintendente all’aratura dei campi di grano e alla trebbiatura del cereale. Non è un caso se al santu Marcu del Marghine si dedicano i pani più belli ed elaborati dell’anno (che sono benedetti dal prete), e che tale “santo” sia celebrato all’inizio del Carnevale, segno inequivocabile che un tempo era identificato tout court col Dio della Natura.
È un santo famoso del Marghine. Per la discussione e l’etimologia vedi Marchi.
È una variante logica, non fonetica, di Maria Farranca (vedi) nota come tale in qualche paese della Sardegna. Per comprendere bene la questione invito a leggere il lemma Maria Farranca, nel quale si nasconde, sotto varie metamorfosi, la qualifica di un’alta sacerdotessa preposta a intonare, in epoca precristiana, gli inni in onore dell’Altissimo. Dovette essere una donna con voce da soprano. Farranca è infatti un composto sardiano da akk. pāru(m) ‘inno’ a Dio + anāḫu ‘cantare un inno inḫu’, stato costrutto pār-an(ā)ḫu > farr-anca.
Quanto a Maria Burra, essa fu, sino a un secolo fa, una curiosa maschera carnevalesca di Orgòsolo. «Chi si mascherava in questa maniera si avvolgeva con una vecchia coperta, sa burra, e andava in giro con un cercine in testa, sul quale portava una grossa zucca. In mano teneva una specie di mestolo di sughero col manico lungo: su guppu. Viene il sospetto che la Maria Burra, detta altrove Maria Burraja, Maria Fresada o Maria Lettolada, raffigurasse le antiche sacerdotesse-maghe che così andavano vestite, come si può rilevare da alcuni bonzetti nuragici, ove effettivamente sembrano avvolte da una coperta. La zucca in testa, piena d’acqua, dovrebbe ricordare l’acqua della salute che esse distribuivano, anche se durante la mascherata carnevalesca la zucca veniva riempita di vino» (Dolores Turchi GESMFRP 332).
Prima d’addentrarmi nella questione etimologica, ricordo che Wagner cita burra, oltre che come ‘coperta grezza’, anche come posto dove dorme la scrofa (Berchidda). Il Casu la applica a un ‘covo con qualche strato di paglia o di frasche, che si prepara per le scrofe che devono figliare’; burra de polcábru ‘covo del cinghiale’. Per estensione si dice di una partoriente: comare est in burra ‘la comare ha partorito, è a letto’. Wagner ricorda i similari usi galloromanzi, che significano pure ‘capanna’ e ‘porcile, stalla di vacche’ e simili. Secondo Wagner il termine sardo ha origine catalana, ma intanto, come suo solito, non indica la base su cui poggia la parola catalana.
In realtà burra è termine mediterraneo, quindi anche sardiano, che ha la base nel sum. bur sacerdote’ > akk. burrû ‘una servitrice del tempio’ ossia la prostituta sacra. Quindi, tornando alla maschera citata dalla Turchi, si può senz’altro andare col raffronto a certe sacerdotesse sardiane raffigurate nei bronzetti, con la differenza però che quanto apprendiamo dalla viva maschera di Orgòsolo va interpretato come armamentario dell’antica prostituta, ossia: la ciotola per ricevere l’obolo che poi viene devoluto al tempio; la fiasca contenente appunto l’acqua, necessaria per le abluzioni; il manto utile a creare lo strame dove giacersi.
Il fatto che burra (nome comune) e Burra (epiteto di una maschera) siano accomunati da un uso generale, sempre vivo nell’isola, riferito alle scrofe ed ai porcili, lascia intendere quanto fosse stata forte nel Medioevo la condanna inesorabile lanciata a tutto campo dal clero bizantino contro la prostituzione sacra, vivissima in Sardegna secondo l’uso semitico.
È una variante nominale, adottata in certi villaggi, della nota maschera di Orgòsolo chiamata Maria Burra (vedi).
Ho spiegato che Burra rappresenta, nelle fogge che le vesti carnevalesche riescono a realizzare al fine di rappresentare il laidume morale, l’antica prostituta sacra. Qui va precisato che la variante Burràja aggiunge a Burra ‘prostituta’ l’aggettivo di ‘strana, stravagante’ (akk. aḫû), il che s’addatta perfettamente a una maschera carnevalesca.
È un nome nient’affatto strano, certamente nato in epoca bizantina, quando i preti impostarono pervicacemente una lunga teoria di paronomasie per obnubilare con nomi nuovi e spesso ridicoli gli antichi termini sacri che il popolo usava ancora a quel tempo nel gestire la religione dei padri.
Oggi Franca è un pane sagomato a bambola, prodotto ad Aglientu per le bambine in periodo natalizio. Non è a credere che questa pupattola abbia il nome di persona Franca. Questo non è che una paronomasia cui si sono adagiati i Galluresi. In altre subregioni della Sardegna la stessa pupattola di pasta è chiamata Farranca (ed è prodotta per Pasqua), il che dimostra che l’origine del nome è un’altra.
Sappiamo che franca, farranca in sardo è la ‘zampa’, ‘artiglio’, e figuratamene indica la mano lesta, la mano del ladro: betáre sa franca = furái ‘rubare’; significa parimenti ‘presa molto salda’, ed ha la base nell’akk. parāku(m) ‘impedire, ostacolare, bloccare’. Non ha quindi la base nell’it. branca ‘zampa’ da un lat. tardo (sant’Agostino) col significato di ‘zampa’, come crede Wagner nonchè Paulis NPPS 187.
Quanto a franca, farranca quale nome della bambola di pasta prodotta per Pasqua o Natale, in accadico abbiamo due possibilità etimologiche: la prima è il verbo paraḫu ‘to ferment’ (il che andrebbe forse bene per questo pane lievitato); la seconda è più coinvolgente poiché va al sodo di una pratica offertoria, e indicherebbe le arcaiche funzioni di questo pane, che veniva portato al Tempio ed offerto alla Divinità. Infatti richiama direttamente un inno sacro chiamato inḫu, onde possiamo considerare farranca un composto sardiano da accad. pāru(m) ‘inno’ a Dio + anāḫu ‘cantare un inno inḫu’, stato costrutto pār-an(ā)ḫu > farr-anca.
Da questa spiegazione etimologica, veniamo quindi a sapere che i preti bizantini ordirono una tela perfida ma ben congegnata per obnubilare e confondere in vari modi le credenze religiose del popolo. Farranca o Franca oggi è il nome di una pupattola di pasta, mentre Maria Farranca nelle favole odierne è una strega che attira nella fossa i bambini col suo braccio ad uncino. In origine invece Farranca indicava una alta sacerdotessa preposta ad intonare gli inni in onore dell’Altissimo: in questo caso si tratta di un inno particolare, l’inno inḫu.
È una variante logica, non fonetica, adottata in certi villaggi, della nota maschera che a Orgòsolo chiamano Maria Burra (vedi). Per comprendere bene la questione invito a leggere prima il lemma Maria Farranca, nel quale si nasconde, sotto varie metamorfosi, la qualifica di un’alta sacerdotessa preposta a intonare, in epoca precristiana, gli inni in onore dell’Altissimo. Dovette essere una donna con voce da soprano. Farranca è infatti un composto sardiano da accad. pāru(m) ‘inno’ a Dio + anāḫu ‘cantare un inno inḫu’, stato costrutto pār-an(ā)ḫu > farr-anca.
Quanto a Maria Burra, essa fu, sino a un secolo fa, una curiosa maschera carnevalesca di Orgòsolo. «Chi si mascherava in questa maniera si avvolgeva con una vecchia coperta, sa burra, e andava in giro con un cercine in testa, sul quale portava una grossa zucca. In mano teneva una specie di mestolo di sughero col manico lungo: su guppu. Viene il sospetto che la Maria Burra, detta altrove Maria Burraja, Maria Fresada o Maria Lettolada, raffigurasse le antiche sacerdotesse-maghe che così andavano vestite, come si può rilevare da alcuni bonzetti nuragici, ove effettivamente sembrano avvolte da una coperta. La zucca in testa, piena d’acqua, dovrebbe ricordare l’acqua della salute che esse distribuivano, anche se durante la mascherata carnevalesca la zucca veniva riempita di vino» (Dolores Turchi GESMFRP 332).
Ho spiegato che Burra rappresenta, nelle fogge che le vesti carnevalesche riescono a realizzare al fine di rappresentare il laidume morale, l’antica prostituta sacra. La Turchi nella sua citazione lascia intendere che l’epiteto Fresàda non sia altro che una variante di frassàda coperta’, dal che dovremmo dedurre che Maria Fresàda significhi ‘Maria-Coperta’; il che sarebbe incongruo; ed è incongruo pure il considerare fresàda come un p.p. dal nome fresàda: fatto impossibile poiché il participio pass. deve sortire dal verbo denominale che in sardo manca; fresare infatti non significa ‘coprire’ ma ‘spaccare in due’ e ‘lacerare superficialmente per sfregatura’.
È quindi ovvio che l’epiteto Fresàda è una paronomasia sortita da un antico lemma sardiano. A mio avviso, Fresàda poggia sull’akk. persu ‘suddivisione’, perṣu ‘breccia’, il che calza bene con l’epiteto carnevalesco, che evidentemente insiste in modo plebeo sulle qualità di questa donna, già sottolineate da epoca bizantina. Maria Fresàda significò quindi ‘Maria Sgarrata, Spaccata’ o ‘Maria Sforacchiata, Sbrecciata’, con riferimento alle parti intime deflorate.
È una variante logica, non fonetica, di Maria Farranca (vedi) nota come tale in qualche paese della Sardegna. Per comprendere bene la questione invito a leggere il lemma Maria Farranca, nel quale si nasconde, sotto varie metamorfosi, la qualifica di un’alta sacerdotessa preposta a intonare, in epoca precristiana, gli inni in onore dell’Altissimo. Dovette essere una donna con voce da soprano. Farranca è infatti un composto sardiano da accad. pāru(m) ‘inno’ a Dio + anāḫu ‘cantare un inno inḫu’, stato costrutto pār-an(ā)ḫu > farr-anca.
In epoca bizantina, evidentemente, questa alta sacerdotessa subì l’onta di essere cancellata dal culto, cui subentrarono ricordi orditi di lazzi, di sarcasmi, di distorsioni, di capovolgimenti, onde Maria Farranca divenne il ragno che acchiappa le mosche, una strega che aggancia i bambini col suo adunco braccio d’acciaio, li tira nel buco e li divora, un essere orrido abitante un pozzo munito di tunnel, che la costringe a procedere curva e ingobbita.
Maria Farranca fu dettta pure Maria Burra (vedi), Maria Burràja (vedi), Maria Fresàda (vedi), oltrechè Maria Lettolàda. Ma l’epiteto Lettolàda non ha niente da fare col sardo lentólu ‘lenzuolo’, come fa intendere Dolores Turchi (GESMFRP 332). Ella introduce la questione partendo da Maria Burra, una maschera carnevalesca di Orgosolo, vestita di una coperta, una zucca in testa, un mestolo in mano. Si può senz’altro andare, come propone la Turchi, al raffronto con certe sacerdotesse sardiane raffigurate nei bronzetti, con la differenza però che quanto apprendiamo dalla viva maschera di Orgòsolo va interpretato come armamentario dell’antica prostituta sacra, ossia: la ciotola per ricevere l’obolo che poi viene devoluto al tempio; la fiasca contenente appunto l’acqua, necessaria per le abluzioni; il manto utile a creare lo strame dove giacere.
Il fatto che burra (nome comune) e Burra (epiteto di una maschera) siano accomunati da un uso generale, sempre vivo nell’isola, riferito alle scrofe ed ai porcili, lascia intendere quanto fosse stata forte nel Medioevo la condanna inesorabile lanciata a tutto campo dal clero bizantino contro la prostituzione sacra, vivissima in Sardegna secondo l’uso semitico.
Tornando a Lettolàda, essa è un composto sardiano con base nell’akk. letû(m) ‘essere trascurata’ + lâdu(m) ‘curvare’, epiteto azzeccato per questa “strega” curva e malandata.
Nel carnevale di Lodè è la solita figura che in altre parti, come a Mamoiada, è gestita dai Mammuthònes (vedi). Egli pertanto è incappucciato ed è carico di campanacci. Dolores Turchi scrive (La Nuova Sardegna del 15 febbraio 2007), che Lodè ha mantenuto sas mascheras nettas, un contraltare de sas mascheras bruttas che caratterizzano tutto il carnevale barbaricino. Sas mascheras nettas sono figure androgine che si muovono in coppia e indossano a un tempo indumenti maschili e femminili. Portano un lungo copricapo avvolto da un fazzoletto del costume femminile, le cui frange coprono il volto.
Per marratzáiu occorre cautela nel ricercare l’etimo. Stante la figura dell’uomo dei campanacci, che in Barbagia rappresenta un animale che corre avanti con passo zoppo, malfermo, inseguito dagli issoccadores (lanciatori di lazos) o trattenuto saldamente da feroci guardiani che lo pungolano usque ad mortem, nel marratzáiu sembra di vedere, almeno in origine, un essere ferito a morte, che corre verso la sua perdizione.
Interpretato in tal guisa, marratzáiu è termine sardiano con base nell’akk. marraṣu ‘malaticcio, stentato’. È chiara in queste maschere la mimesi della morte e resurrezione della Natura.
È il “re” del Martedì Grasso, ossia il pagliaccio che viene portato al rogo l’ultimo giorno di Carnevale. Tale nome sussiste in certi paesi barbaricini e ogliastrini, mentre in altri è chiamato Martiperra, Martisberri, Martis Sero (a cui rimando per una più ampia discussione).
A prima vista il nome sembra adombrare un normale Martino. Ma la presenza (o co-presenza) degli altri tre citati fa sussistere il dubbio della corruzione o della riduzione. Di per sé, comunque, Martìni potrebbe essere un composto sardiano, un appellativo legato al Dio della Natura e della Rigenerazione, basato sull’akk. martu ‘un albero, un palo (sacro)’ + īnu ‘occhio’, col significato di ‘Occhio di Dio’.
È un personaggio discusso da Dolores Turchi (GESMFRP 121). Esso è celebrato a Gairo, un paese quasi dirimpettaio di Ulàssai, dove a sua volta è celebrato Martisbérri (vedi). «Il paese di Gairo immaginava Martiperra come un grosso gatto, pronto a graffiare e lacerare le carni di coloro che il martedì grasso se la passavano a lavorare, anziché a godersi la sua festa».
La Turchi crede che il nome sia composto da Martis ‘martedì (grasso)’ + perra ‘metà’. Questo secondo significato è legato, secondo lei, al fatto che questo nome ricorre in tante preghiere recitate durante la siccità, quando la statua del santo protettore veniva portata in processione e immersa nel vicino corso d’acqua:
Abba a terra a sos laores, Acqua ai campi di grano
pizzu ‘e perra a sos minores una sfoglia e mezzo pane per i piccoli
e unu cantu da azzanta e un pezzo in aggiunta (ai grandi)
Misericordia Santa. Misericordia santa.
Questa strofa ha dei lessemi alquanto difficili da legare in una sintassi corretta, e la traduzione proposta dalla Turchi, per quanto omologata da usi secolari, nondimeno appare disarticolata e disomogenea, nonostante che sia la più accettabile. La strofa attualmente è così strutturata affinchè raggiunga il massimo di comprensione intuitiva, facendo salva la rima, mentre ancora nel Medioevo i termini ivi espressi dovevano essere altri, per quanto omofoni a questi.
Martiperra in realtà è un composto sardiano, ma non è la base da cui è partita la corruzione di Martisbérri (vedi) sibbene il contrario: è una corruzione dell’originario Martisberri. Quindi ha la base nell’akk. martu (un albero, un palo (sacro)’ + berû ‘essere in penuria d’acqua; essere affamato, in carestia’. Nel significato originario di ‘palo sacro, o statua lignea, delle carestie, delle piogge’ si scorge un personaggio effigiato in forma di fallo, che veniva solennemente festeggiato per scongiurare le carestie. Di certo questo è uno dei tanti nomi coi quali in Sardegna fu appellato il Dio della Natura Giòlzi, Giògli, che veniva “giudicato” e portato al rogo al fine del rinnovo vegetativo successivo alla chiusa invernale.
Il fatto che i Gairesi immaginassero Martiperra (Martisberri) come un grosso gatto, la dice lunga, e conferma il mio etimo, poiché in accadico gattu significa ‘statua fallica, ossia immagine del Dio’ (da portare in processione).
È un personaggio di Ulàssai discusso da Dolores Turchi (GESMFRP 125). Ella lo distingue impercettibilmente da Martiperra (vedi) e Martis Sero (vedi), ai quali rimando per la discussione generale. Tutti e tre costituiscono, secondo il villaggio di appartenenza, il “re” del Martedì Grasso, che è il giorno culminante del Carnevale. In altri paesi è chiamato Martìni.
Martisbérri non può essere una banale corruzione di Martipèrra. Il fatto che in un’area conservativa come Ulàssai si sia conservato quel misterioso e non omologabile -bérri, lascia intuire un lessema originario. Certamente è un composto sardiano, con base nell’akk. martu (un palo) + berû ‘essere in penuria d’acqua; essere affamato, in carestia’. Nel significato originario di ‘palo sacro, o statua, delle carestie, delle piogge’ si scorge un personaggio effigiato in forma di fallo, che veniva solennemente festeggiato per scongiurare le carestie. Di certo questo è uno dei tanti nomi coi quali in Sardegna fu appellato il Dio della Natura, “giudicato” e portato al rogo al fine del rinnovo vegetativo successivo alla chiusa invernale.
Anche Cavazzólu, era un personaggio carnascialesco di Olzai, citato da Dolores Turchi (GESMFRP 26). La studiosa rammenta i riti dell’alta antichità, legati alle piogge autunno-vernine, per richiamare le quali dopo il solstizio d’inverno cominciavano i sacri riti della Morte e Resurrezione del Dio della Natura. Questi riti, da secoli relegati dalla Chiesa nel cupo Carnevale delle Barbagie, abbisognarono sempre di un uomo che facesse la parte della vittima sacrificale, chiamata in Barbagia con vari nomi (Mammuthone, Maimòne, Maimòne ‘e fune, etc.). Si suppone che nelle età arcaiche la vittima fosse un uomo vero, portato veramente al patibolo. Nel recente passato la vittima è stato un uomo punzecchiato, picchiato, tenuto alla corda, o legato addirittura ad una scala, la cui fine esiziale – manco a dirlo – era però subita da un fantoccio di paglia che veniva arso (ruolo sostitutivo).
La Turchi ricorda che, a memoria d’uomo, anche per Martis Sero vigevano metodi sostitutivi, per quanto coatti, nel senso che, mancando un volontario, si catturava nottetempo un incauto paesano nottambulo, o un matto, oppure un forestiero, lo si ubriacava e lo si legava a un carro, più spesso ad una scala, il viso tinto di rosso-nero, integralmente mascherato da mamuthòne. Egli diventava ovviamente il focus della manifestazione carnascialesca, su cui i paesani incattivivano con percosse e punture.
L’etimologia di Martis Sero sta perfettamente nel tema di questa sacra rappresentazione. Lungi dal significare ‘martedì sera’, esso è un composto sardiano con base nell’akk. martu(m) ‘disprezzare’ qualcuno + sêru(m) ‘spalmare, intonacare, imbrattare, stropicciare, macchiare, sporcare, strofinare’ corpo umano; se’ru, sēru ‘ricoperto da una patina d’argilla’ (detto di vasi ma anche di altri elementi).
Quindi Martis Sero, termine oramai camuffato da una paronomasia, significò in origine ‘(uomo) vituperato, imbrattato e mascherato’. Il fenomeno della mascheratura totale, a cominciare dal viso fortemente annerito, è tipico del mondo barbaricino. Vedi per tutti il lemma Thurpos. Per l’etimo di Cavazzólu vedi a suo luogo.
È un diavolo. Dolores Turchi (GESMFRP 6-7) lo presenta come uno dei tanti nomi di uno stesso diavolo delle selve, quali Trullio, Brutu, Estiu, Maimoni, Maschinganna. Ognuno di questi nomi viene da me indagato a suo luogo. Mascazzu, assieme agli altri citati, indica un essere che presiede ai riti orgiastici svolti in determinati territori, presso menhirs o antichi santuari pagani.
La Turchi osserva che «la conferma del culto dionisiaco in Sardegna ci viene soprattutto da alcune leggende, raccolte in diverse parti dell’isola, ove si parla di un diavolo bambino che generalmente si trova presso una fonte e piange perchè è stato abbandonato, e in modo particolare delle leggende che parlano della nascita di Dioniso che si rigenera da un cuore che non brucia, ma si trasforma in una mela che verrà mangiata da una vergine. In sostanza si tratta della versione del mito come veniva narrato a Creta (il mito di Zagreo)».
La ricerca dell’etimo nel senso grecizzante proposto dalla Turchi non porta da nessuna parte. Va da sè che l’etimo può essere trovato soltanto nel vocabolario semitico. Mascazzu appare infatti come composto sardiano con base nell’akk. mašḫu ‘god’ + (w)aṣû(m) ‘make grow, sprout, erupt’, ‘far crescere, germogliare, erompere’ (stato costrutto mašḫ-aṣû) col significato sintetico di ‘dio che sovrintende alla nascita della Natura’. Il che s’attaglia bene a Dioniso, ma specialmente al dio siro-fenicio Adone.
È un diavolo. Dolores Turchi (GESMFRP 6-7) lo presenta come uno dei tanti nomi di uno stesso diavolo delle selve, quali Trullio, Brutu, Maimoni, Mascazzu. Ognuno di questi nomi viene da me indagato a suo luogo. Maschinganna, assieme agli altri citati, indica un essere che presiede ai riti orgiastici svolti in determinati territori, presso menhirs o antichi santuari pagani.
La Turchi osserva che «la conferma del culto dionisiaco in Sardegna ci viene soprattutto da alcune leggende, raccolte in diverse parti dell’isola, ove si parla di un diavolo bambino che generalmente si trova presso una fonte e piange perchè è stato abbandonato, e in modo particolare delle leggende che parlano della nascita di Dioniso che si rigenera da un cuore che non brucia, ma si trasforma in una mela che verrà mangiata da una vergine. In sostanza si tratta della versione del mito come veniva narrato a Creta (il mito di Zagreo)».
La ricerca dell’etimo, nel senso grecizzante cui indirizzerebbe la Turchi, non porta da nessuna parte. Va da sè che l’etimo può essere trovato soltanto nel vocabolario semitico. Maschinganna appare infatti come composto sardiano con base nell’akk. mašḫu ‘god’ + ēniqu ‘poppante, bimbo non svezzato’ + anna ‘certamente’ (stato costrutto mašḫ-ēn(i)q-anna), col significato sintetico di ‘dio sicuramente poppante’ (ossia, che non è ancora svezzato).
Le Μαινάδες erano le Baccanti, le seguaci di Dioniso o Bacco, che fu il dio della forza generatrice della Terra. Più precisamente erano indicate come Ménadi: 1. le compagne di Dioniso durante i suoi errabondi viaggi in Oriente, 2. le sacerdotesse vere e proprie di Dioniso, che celebravano i riti in onore del dio.
Gli etimologisti sostengono unanimemente che Μαινάδες significhi ‘pazze’, dal gr. μαίνομαι ‘sono furente, infurio, smanio, sono fuori di me’; e in effetti μαινάς, μαινάδος in greco è la ‘forsennata, furibonda’, la ‘furia’. In ogni modo gli etimologisti non rendono conto del secondo membro del composto (-άδoς).
Va osservato, ai fini dell’etimologia, che in origine le donne che accompagnavano Dioniso furono le Grazie, in greco Χάριτες, la cui arcaica etimologia è dall’accad. kâru(m) ‘essere stordito’ + ittu(m) ‘caratteristica, natura speciale’. Soltanto in seguito Dioniso risulta essere accompagnato da stuoli di Ménadi, la cui base etimologica fu l’accad. mēnum ‘love’ + adû(m) ‘quota di lavoro a giornata’.
Esplicando le due traduzioni, ed attenendoci alla tradizione semitica cui esse sono riferibili, sembra di capire che già nei lontani secoli delle età arcaiche avvenne una fusione (o con-fusione) concettuale, onde le accompagnatrici del Dio ebbero dapprima la caratteristica iniziale dello stordimento (a dirla tutta, si drogavano, alla ricerca dell’estasi). Soltanto in seguito, col pieno sviluppo della prostituzione sacra presso i popoli semitici, le Chárites divennero Ménadi, ossia prostitute che operavano a tempo pieno al servizio del Dio della Natura.
Ovviamente, l’accatto di tale tradizione presso il popolo greco, che non accettava la prostituzione rituale, cambiò alquanto le cose, non però sino al punto da imbrigliare sia il mito sia la realtà delle celebrazioni, che furono sempre delle sfrenate manifestazioni orgiastiche. Al fondo, rimase l’origine semitica dei due nomi.
Dolores Turchi (GESMFRP 17), trascurando il fatto che l’intera tradizione di Dioniso e delle sue Chárites-Ménades ha origini semitiche, accetta la traduzione semplicistica di ménadi come ‘pazze’, confondendo ancor più, e irrimediabilmente, la questione allorchè crede, senza ragione, che ci sia una rigorosa parentela semantica tra Mainóles (epiteto di Dioniso), Ménades, Maimasso o Maimatto (epiteto di Giove Pluviale), Maimòne e Mamuthònes, termini sardi: invece tutti questi termini hanno basi etimologiche diverse l’una dall’altra (vedi a suo luogo), e l’una con l’altra incompatibili.
I destini congiunti dei due significati originari di Chárites e Ménades convergono in perfetta triangolazione sia col mito della follia sia col mito della forza generativa, che Dioniso unifica in sè. Non a caso Διόνυσος ha la base etimologica nell’akk. di’ûm ‘una malattia alla testa’ + nīšu(m) ‘libidine (sessuale)’.
Sono le maschere carnascialesche di Ottana, forse le più rappresentative ed originali della Sardegna. Tutte le maschere di Ottana vengono in genere chiamate Merdùles. Ma su Merdùle vero e proprio indossa bianche pelli di pecora (sas peḍḍes), porta sul capo un nero fazzoletto muliebre e sul viso una nera maschera antropomorfa (sa carazza) in legno di perastro; sovente questa maschera impassibile è resa deforme da bocche storte, dentacci o nasi lunghi o adunchi. Su Merdùle tiene in mano un nodoso bastone (su mazzuccu) e una frusta di cuoio (sa soca). Ha gambali in cuoio e calza le solite scarpe da pastore. Nella rappresentazione scenica egli tiene legato il bue (su bòe, la seconda maschera) e in disordinato e tumultuoso corteo lo sospinge ma cerca di limitarne la furia. Su bòe si ribella e si scaglia contro il padrone, tentando goffamente di moderarne le aggressioni; sbuffa, scalcia, infine si getta a terra sfinito. La terza maschera è sa filonzàna, 'la parca' che tesse il filo dell'esistenza.
Qualcuno presume che il nome Merdùle derivi, sic et simpliciter, da merda; altri, con più acume filologico, pensano abbia origine nuragica, da mere 'padrone' + ule 'bue' ('padrone del bue'). Così la pensa anche Ugas 242, precisando l'antichissima origine da Merre (vedi). Ma Merre in Sardegna è il dio universale dell'acqua di vena, e sarebbe azzardato vederlo partecipe di rappresentazioni carnevalesche. Così com'è azzardato vedere in Merre un po' tutti gli ecisti proto-sardi, a cominciare da Jòlao, che Ugas identifica nel re degli antichissimi distretti tribali e cantonali d'età nuragica e pre-nuragica.
Niente di tutto questo: la base etimologica di Merdùle sta nel sum. me ‘battaglia, combattimento’ + er ‘lutto, compianto’ + dulum ‘tristezza, tormento, dolore’, ‘duro lavoro, fatica’: me-er-dulum, che sembra essere un composto paratattico. Il significato sintetico sembra essere ‘combattimento, compianto, tormento’ (che emblematicamente sono gli aspetti che hanno sempre dominato nell’impegno dell’uomo a procacciarsi il pane). Le tre maschere citate sono gli attori di questa pantomima, e ognuna impersona uno degli aspetti qui messi in evidenza.
Per fare intimorire i bambini, gli si dice che sta venendo Mommoti, il quale nella fantasia popolare è un essere aniconico, tenebroso, silenzioso ed esiziale. Nell’evocarlo, le madri fanno la voce cupa e intonata al tragico.
La tradizione è cananea. Nel vicino Oriente era un dio dal carattere demoniaco che poneva fine alle attività vitali. In ugaritico abbiamo la forma Motu, ‘la Morte’. Vedi Motti e Motorra.
Giòlzi è il “re” del Carnevale di Bosa. Questo nome ricorre in mezza Sardegna, specie in quella del centro-nord (vedi al lemma Giògli, che non significa affatto ‘Giorgio’). Dolores Turchi (GESMFRP 96) ricorda che sono numerosi i Giolzi di Bosa, incappucciati da una federa di cuscino e ammantati da un lenzuolo. Hanno il viso dipinto di nero e corrono in gruppo da una parte all’altra dei viali fermandosi a tratti per illuminare con un lampioncino la zona dei genitali delle persone che incontrano, gridando spesso Giòlzi!, Giòlzi! Giòlzi moro!
Nessuno ha finora reso conto del termine moro, che a tutta prima sembra l’aggettivo ‘moro, di pelle scura’. Ovviamente non è così.
Strano quanto si voglia, esiste pure una poesia lasciva, probabilmente inventata proprio per i Carnevali, che recita:
Bidìnne a moro Vedendo una cosa scura
sa cattzèdda tùccada la cagnolina corre
e lestra a s’albergáre si ch’imbòlada, e svelta s’intrufola nell’albergo,
cun lestrèsa a conca nuda imbùccada con sveltezza s’infila a testa nuda
e cun fierèsa tesset et ispòlada, e con fierezza tesse e fa la spola,
s’istìrada, s’allòngada, s’ingrùssada si stira, s’allunga, s’ingrossa
sùede e vèrsada daghi si consòlada, succhia e versa finchè si consola,
e poi chi limpiádu s’ha sa vista e dopo che si è tolta la cispa
si cugùddada e torrat lenta e trista. s’incappuccia e torna molle e triste.
Le allusioni sono fin troppo realistiche. Ma è moro ad apparire come mistero. Molti traducono ‘moro’ come metonimia allusiva alla parte genitale femminile, per il fatto che questa appare tenebrosa. È certamente così, ma sul termine c’è un equivoco, tenuto perfettamente in bilico, il quale fa parte integrante del gioco carnevalesco. La controprova di questo equivocare semantico l’abbiamo nel sud dell’isola, specie a Cagliari e dintorni, dove non si cita moro ma, nel trasportare il fantoccio destinato al rogo, si ritma a passo di marcia una cantilena plebea che recita: Bòga sa mánu ‘e su to’! - niéddu, niéddu, nié!; e così all’infinito. Il troncamento to’ sta per toppi, che il popolo intende come ‘topo’ ma in realtà è l’akk. tuppu neo’ ‘marchio scuro sulla pelle’, ‘cosa scura nel corpo’. Siamo quindi al significato di moro. Bòga sa mánu ‘e su to’! significa ‘Togli la mano dalla vulva!’.
Di Carnevale, in un passato neppure tanto remoto, doveva essere usuale che le congreghe maschili corressero freneticamente di donna in donna, mettendo la mano sotto le gonnelle. E se le donne scendevano in piazza e si mostravano alle masnade scatenate (magari col consenso del marito), vuol dire che il gioco faceva parte integrante del rito carnevalesco, tutto mirato alla rinascita della natura.
Circa l’equivoco di moro come ‘cosa scura’, vediamo che il businco Giòlzi Moro! è un grido allusivo lanciato al momento d’illuminare i genitali femminili. Giòlzi (vedi lemma) è un termine sumero, indicante il Dio della Natura che viene sospinto al giudizio, condannato a morte e infine arso. Moro a sua volta è l’akk. mûru(m) ‘giovane toro’ riferito al sommo Dio fecondatore, al Dio della Natura. Quindi il grido Giòlzi-Moro!, lanciato mentre si scoprono i genitali femminili, non è altro che una auto-presentazione (in antico, erano i giovani ad auto-presentare la propria virilità), mimando il Dio della Natura (Giòlzi) che si presenta alla donna in qualità di ‘giovane toro’ (mûru), che è poi la qualità che egli normalmente riveste negli epiteti accadici-assiro-babilonesi. Va da sè che il moro di questa poesia è un residuo, oramai incomprensibile, dei riti legati alla rinascita della Natura.
Dolores Turchi (GESMFRP 156) crede che in Sardegna il nome proprio (e cogome) Mura non sia altro che l’equivalente dell’antica Moira, la dea greca del destino preposta a filare e poi tagliare il filo delle esistenze. Il discorso della Turchi viene apprezzato nel suo giusto valore ricordando che è parte di un vasto affresco relativo quasi per intero ai Carnevali della Sardegna ed ai Misteri (da lei ritenuti dionisiaci) sottesi ad ogni Carnevale sardo. La Turchi è convinta dell’influsso greco sulla cultura sarda, e lo scrive ad ogni pie’ sospinto: «Certamente i Sardi conoscevano queste divinità direttamente dal mondo greco e non attraverso la mediazione dei Romani. I nomi che incontriamo sono tutti greci. Dai Romani la Moira era chiamata Parca o fata».
La Turchi sottovaluta il fatto che i Misteri non nacquero in Grecia ma nel Mediterraneo in generale. Quando la civiltà greca si presentò nella sua veste matura, i Misteri operavano nel Mediterraneo già da molti millenni, poiché derivavano dalla cultura neolitica. Così è per la Lingua, che fu dapprima Neolitica e solo dopo si caratterizzò meglio come Mediterranea, frantumandosi infine nelle varie parlate rivierasche. La cultura greca s’innestò proprio sulla cultura e sulla lingua mediterranea, della quale la Sardegna attualmente è l’unica testimone.
«In Sardegna la fata del destino si chiama ancora oggi Mura» (Turchi), ma è nella lingua sardiana che dobbiamo trovare l’autentico significato. Mura è una agglutinazione sumera di mu ‘frantumare, distruggere’ + rum ‘perfetto, ideale’, col significato sintetico di ‘distruzione totale, taglio perfetto’. Col tempo operò una metonimia, trasferendo il significato dall’effetto alla causa.
Sono, ad Olzái, le maschere carnevalesche. Esse, al posto di una consueta maschera facciale, un tempo applicavano sul muso un autentico muso di cinghiale o di porco. Di qui l’aggettivale murronarzos, secondo la ricostruzione di Dolores Turchi (La Nuova Sardegna del 15 febbraio 2007).
Questa ricostruzione è importante, poiché lascia intravvedere che nell’alta antichità era proprio il cinghiale (o il maiale) l’animale col quale la gente si mascherava.
L’etimo di murru ‘muso di cinghiale o di porco’ sta nell'akk. murrûm 'uno che scopre, che scoperchia'. Il riferimento originario è al maiale, al cinghiale, che usano il grugno per grufolare, ossia per "arare" e "scoperchiare" il terreno in cerca di radici e insetti. Leggendo al lemma porcu (significato sumerico: ‘aratore sacro’) si vedrà che il suino in epoca precristiana era l’effige e il simbolo del Dio della Natura, in virtù della prodigiosa indole del suino, il quale subito dopo le piogge si scatena a grufolare in modo indefesso. Fu proprio questa sua indole a togliere all’uomo la fatica di fertilizzare la terra e gli diede l’opportunità d’inventare l’aratro di legno, costruito proprio a forma di muso di cinghiale.
Quindi sos Murronarzos sono, letteralmente, i seguaci del Dio della Natura, coloro che operano per la rinascita annuale della fertilità e della vegetazione.
È un personaggio fantastico del Nuorese; di lui si narrano tante storie, che somigliano vagamente a quelle del Barone di Müchausen o a quelle del Miles Gloriosus di Plauto: autentiche fanfaronate, spacconate, resoconti da barzelletta (Natalino Piras, La Sardegna e i Sortilegi, 169 e passim).
Un’etimologia popolare molto in voga (proposta manco a dirlo dai soliti dotti di paese) interpreta Mussingallone come Monsieur Gallone, e nessuno dà ragione del termine francese monsieur al posto del doveroso sardo tziu o cosínu o donnu o don.
In realtà Mussingallòne è un personaggio della più alta antichità (la sua fama parifica quella del fantastico Pretu Buscagliu: vedi); l’intero nome ha la base nell’accadico mussû, wussûm ‘distinto, nitido, verificato’ + gallû, qallû ‘genitali maschili’, col significato complessivo di ‘coglione patentato’.
Dolores Turchi (GESMFRP 181 sgg) tratta della figura del Bòe Muliáche, essere demoniaco che corre nella notte, mugghiando alla porta dei morituri. In certi paesi ha nome di Cambilalzu, Cambilargiu (vedi), in altri (Lollove) Bòe musteḍḍínu, in altri (Mamoiada) Vacca musteḍḍìna. La Turchi, fatta la tara delle deformazioni ideologiche operate dalla Chiesa sugli antichi riti, riconduce il termine ai riti fertilistici e lo crede uno degli appellativi del dio Dioniso.
La Turchi coglie nel segno, salvo il caso che il dio cui riferire l’appellativo non è Dioniso ma quello della Natura onorato in Sardegna in epoca pre-cristiana, ossia Adon. Musteḍḍinu è un epiteto sardiano basato sull’akk. muštēlum, muštālu(m) ‘(Dio) che prende in considerazione, che delibera (a favore)’ + īnu(m) ‘occhio’ di Dio, col significato sintetico di ‘Occhio di Dio misericordioso’. È ovvio che l’epiteto, uno dei tanti riferiti al Dio della Natura, doveva essere cantato durante le processioni fertilistiche, specialmente durante quella in cui Adone morto viene portato verso l’acqua per l’immersione dalla quale risorge.
Musteḍḍinu, al pari di tanti altri appellativi del Dio (vedi Cambilargiu, Moro, etc) è pure cognome, più noto attraverso l’italianizzato Mostallíno.
Dolores Turchi (GESMFRP 109 sgg, 124) tratta lungamente del Carnevale di Lula e del suo personaggio principale, su Battiléddu (vedi), che è la solita “vittima sacrificale” tipica dei Carnevali della Sardegna centrale, avente nomi differenti secondo i villaggi. Nello stesso capitolo scrive che il personaggio-fantoccio di Fonni, destinato al rogo, è chiamato Narcisu, perché «Core fu rapita da Ade mentre coglieva un narciso e pertanto anche Narcisu le appartiene». Ella quindi ricorda Narciso come uno degli epiteti di Dioniso.
La Turchi ribadisce con nonchalance nell’intero libro che il Carnevale sardo abbia origini culturali direttamente dall’antica Grecia, segnatamente dal culto di Dioniso. Il che non è. Tutti i personaggi carnascialeschi citati nella bella opera della Turchi, pur rispondendo ad un clichet adeguato al culto di Dioniso, sono in realtà mediterranei, ossia rispondono a un culto omogeneo e generalizzato appartenuto un po’ a tutti i popoli mediterranei prima dell’invasione indoeuropea, ed anche dopo, fino ad epoca bizantina.
Non si tiene conto del fatto fondamentale che il Carnevale fu una cerimonia sacra protratta per settimane a cominciare dal Capodanno solare; mediante essa il popolo, fin dalla notte dei tempi, espresse insistentemente il bisogno dell’acqua. Il personaggio che viene spinto alla morte (e resurrezione), in questo caso Narcísu, rappresentò sempre il Dio della Natura. Il narciso è un tipico fiore d’acqua, che nasce specialmente sui bordi umidi degli stagni. I bordi delle paludi che costellano la Giara di Gésturi in primavera si ammantano di narcisi. Questi, beninteso, non fioriscono soltanto presso le paludi ma pure in altri terreni umidi dove le piogge tendono a rendere le zolle acquitrinose. Non è un caso che i miti greci, pur nella varietà del racconto, accomunino il personaggio Νάρκισσος all’acqua, ai fiumi, agli stagni. L’etimologia si basa proprio su tali concetti: semitico naḫar ‘fiume’, akk. nārum ‘fiume’ + giṣṣu ‘cespuglio’, kissu ‘stelo’ (stato costrutto nār-kissu), col significato sintetico di ‘stelo delle acque’.
Vedi Kóre.
, Pilurzu cognome che secondo quqlcuno corrisponderebbe all’agg. pilurtzu ‘peloso, villoso’, anche ‘povero, misero’ < ant.it. pilorcio ‘ritaglio di pelle’, spilorcio, incrociatosi col sardo pilu ‘pelo’. Ricostruzione lambiccata e ametodica.
In realtà questo cognome ha basi sumeriche, ed è collegato alle arcaiche funzioni sacre dell’Anno Nuovo, quindi col nostro Carnevale.
Occorre partire da Urtzu, termine non attestato dal Wagner, che indica una maschera zoomorfa carnevalesca di Samughéo. Oggi la maschera si presenta esattamente con la testa di caprone nero, e per attuare la sua pantomima carnascialesca indossa anche un’intera pelle di capro (nero), correndo per le vie del paese in cerca di donne con le quali, afferratele, imita (un tempo almeno imitava) il coito. É tenuto da una fune alla vita e il suo furore è regolato da s’Omadore (‘il domatore’), l’uomo-animale che indossa, sotto la maschera, un fazzoletto muliebre, e che cade a terra fingendo una sorta di passione che precede la morte. Oltre a questa coppia abbiamo i mumuthònes (per il significato vedi lemma mammuthòne), vestiti di pelle di capra, con copricapo di sughero sormontato di corna caprine, i quali mimano lo scornarsi reale delle capre e, muniti di grosso e nodoso bastone, danzano attorno alla coppia urtzu-omadòre, producendo il frastuono dei sonaggios, i campanacci portati in spalla.
Urtzu deriva dal bab. urṣu ‘tormentare’ (perchè tormentato dal desiderio, e per converso anche dal domatore), o uršu ‘macchia nera’ (infatti è integralmente nero), o uršu ‘desiderio’ (per il furore sessuale impersonato). In sumerico Ur-zu è un antroponimo.
In ogni modo è proprio l’agglutinazione sumerica a far capire meglio non solo questo personaggio ma anche l’intero cognome Pilurzu. Infatti la radice ur indica una serie di funzioni legate proprio al Carnevale (un tempo legate al furore dionisiaco delle feste di Capodanno): indica principalmente l’essere convulso, e il girovagare tutt’attorno (ambo le funzioni sono svolte dal nostro Urtzu). La particella zu indica il ‘conoscere’, in ogni senso, quindi anche nel senso del coito. Possiamo quindi tradurre il sumerico Ur-zu come ‘convulsione del coito’. A sua volta, la particella iniziale Pil- del cognome riporta il sum. pil ‘maschio, dotato di attributi virili’. Quindi Pil-ur-zu indicò in origine un ‘maschio che ha le convulsioni del coito’.
in tutta la Sardegna è la ‘Messa di Natale’, celebrata la sera del 24 dicembre in ora tale che il momento della nascita di Gesù corrisponda regolarmente con la mezzanotte.
Wagner è convinto che tale Messa abbia a che fare con i polli, e cita a rinforzo la corrispettiva misa del gallo spagnola. Ma si sa che i polli (galli, galline) vanno a dormire al calar del sole, e si svegliano all’alba. Orari che non corrispondono a quello della Messa celebrata dai Cattolici. In questo contesto, sembra chiaro che gli Spagnoli si ritrovino il modo di dire moderno come traduzione paretimologica (e omologazione al semantema del lat. pullus) di un termine mediterraneo non più compreso. Così è per il sardo puḍḍu.
L’enigma del sardo puḍḍu inteso come ‘pollo’, e parimenti dello sp. gallo inteso come ‘pollo’, è svelato dall’etimologia, che ha la base nell’akk. pūdu, būdu (un genere di festa). Il fatto che il sardo (e sardiano, oltreché mediterraneo) puḍḍu, buḍḍu abbia in origine significato, per antonomasia, una festa, la dice lunga sull’importanza di tale festa, la quale, cadendo al solstizio d’inverno e quindi al Capodanno solstiziale, doveva essere la più importante dell’anno. Infatti tale festa dava avvio ai riti della morte e resurrezione del Dio della Natura, rito che poi dalla nuova religione fu incanalato nel Carnevale. La tradizione cristiana del Natale, sovrapponendosi alla tradizione pagana, non riuscì ad estinguere il termine mediterraneo, che ancora sopravvive in Sardegna.
Anche arratantìra: era in origine la processione carnascialesca dei pescatori di Cagliari, che nelle notti di Carnevale giravano mascherati per le vie, cantando e schiamazzando. L'ultimo giorno portavano in processione il solito pupazzo, che infine veniva bruciato (notizia di Giovanni Spano e di Raffa Garzia nel Mut.Cagl. n° 51). Wagner considera il termine una onomatopea, ma sbaglia.
Ratantìra è un termine antichissimo che ha la base etimologica in forme accadiche: ratātu 'tremare' di persona o parti del corpo; ratītu (una malattia che dà fremiti, tremori) + irḫu 'aggressività, insolenza' (o īru 'forte' o īnu 'vino'). Non è semplice scegliere tra i termini, ma è chiaro che la forma base della mimica dei pescatori doveva essere quella di fremere con aggressiva insolenza, com'è tipico (e lo fu molto di più nel passato) per tutte le mascherate maschili, le quali nell'alta antichità inneggiavano alla dea della fertilità e quindi mimavano il possesso di tutte le donne che si trovavano a passare o ad assistere. Solo per completezza segnalo īru 'forte' o īnu 'vino' a indicare altre possibilità espressive che arricchivano la chiassosa mascherata dei pescatori.
Anche S’Andri Perra. È un toponimo in agro di Esterzili che sarebbe, secondo Dolores Turchi (GESMFRP 121), uno dei vari nomi con cui viene individuato il “re” del Carnevale, il pagliaccio che la notte del Martedì Grasso viene portato al rogo.
Lascio da parte le cautele dovute all’analisi etimologica di un toponimo, rese peraltro necessarie in quanto, a prima vista, Sandri Perra può essere un nome-cognome, (Ales)sandro Perra, dei quali è ricca la toponomastica sarda. Se fosse S’Andri Perra, andrebbe a tutta prima tradotto come ‘il terreno di Andrea Perra’.
Omesse le cautele ed accettato di entrare nell’orbita del discorso della Turchi, va ricordato che ella, in un capitolo molto interessante, ricorda i vari nomi dati in Ogliastra al “re” del Carnevale, quale Martini, Martiperra, Martisberri, Martis Sero. In questa logica, Sandriperra sembrerebbe una delle varianti possibili tra questi nomi, da accettare quindi come effetto di corruzione fonetica e nient’altro.
Eppure so, dalle accurate indagini fatte sui termini sardi riservati al Carnevale, che ogni supposta corruzione fonetica presuppone – e spesso è – nient’altro che uno specifico appellativo riservato al Dio della Natura morituro.
In quest’ottica, anche Sandriperra può essere visto come arcaico appellativo sardiano, un composto con base nell’akk. ṣanduru ‘strabico, con gli occhi storti’ + berû ‘essere in penuria d’acqua; essere affamato, in carestia’, col significato di ‘(Dio) strabico, che non vede la siccità’.
Non credo ci sia molto da dire a proposito. La stessa Turchi, molto opportunamente, fa notare che il Dio della Natura celebrato a Carnevale è lo stesso che viene portato in processione per scongiurare la siccità. Si conoscono parecchie strofette “minacciose” o “ricattatorie” con cui il popolo, nel richiedere l’aiuto del Dio, gli rinfaccia i buoni trattamenti finora riservati, che però possono mutare in contumelie e violenze, se l’aiuto non arriva. ‘Dio strabico (davanti alla) siccità’ è riferito al modo in cui il Dio osserva le sofferenze del popolo, valutandole a rovescio.
In Sardegna denomina il mese di Novembre. Dolores Turchi (GESMFRP 176) fa, come solito, delle acute e sensate osservazioni, dichiarando che il nome non è altro che una sovrapposizione cristiana operata su un termine arcaico. «Si comprende perché fu scelto proprio il nome dell’apostolo Andrea a copertura di una festa che aveva ben altri contenuti. Tutto il mese di novembre era dedicato a Dioniso… A Galtellì Sant’Andria è detto su santu ‘e su vinu… perchè in quel mese si sturano le botti».
Pìù volte ho corretto le certezze della Turchi circa l’influsso della religione dionisiaca, e non ci torno (vedi le precisazioni a proposito dei termini del Carnevale). Resta il fatto che Sant’Andrìa è una paronomasia, creata certamente dai preti bizantini nella loro infaticabile missione volta ad obnubilare le antiche religioni.
Il vocabolario religioso e carnevalesco della Sardegna è zeppo di paronomasie create “a tavolino”. Occorrerebbe uno studio laico ed approfondito su come esse sono state applicate ai singoli casi. Circa le feste dedicate agli Apostoli e agli altri Santi, nessuno si è mai posto il problema di come siano stati stabiliti, tramite il Vaticano, i mesi e i giorni esatti di ciascuna festa. Ad esempio, qualcuno dovrebbe spiegare perché la festività di S.Andrea cada proprio a Novembre. Non conoscendosi i giorni di nascita e di morte dei dodici Apostoli, la fissazione delle ricorrenze rimase nell’assoluto dominio della Chiesa, che in tal guisa ebbe campo libero nel creare una rete arbitraria di punti solidi coi quali soffocare, inglobare, camuffare ed azzerare le antiche manifestazioni pagane.
Sant’Andrìa è una paronomasia operata sopra un sintagma sardiano. Santu è basato sull’akk. šātû ‘grande bevuta’, šatû(m) ‘to drink’ con epentesi di -n-; questo campo semantico del ‘bere’ è pure in relazione ai campi (‘essere irrigati’) ed ai coltivatori (‘avere accesso ai diritti d’irrigazione’); quindi questo mese era particolarissimo per la doppia manifestazione del ‘bere’: quella dell’uomo che assaggia il vino maturo, quella della natura che riceve le grandi piogge di Novembre. Quanto ad Andrìa, è un composto sardiano basato sull’akk. Anu ‘Dio sommo del Cielo’ + dīru ‘mese intercalare’ (si sa che il calendario babilonese aveva un mese intercalare usato per far quadrare l’anno); poiché quasi tutti i termini accadici in -u nella lingua sardiana terminano in -a, abbiamo dīra, con successiva metatesi: drīa. Il significato complessivo è ‘Mese intercalare di Anu dedicato al bere’.
Dolores Turchi (GESMFRP 232) tratta il tema delle donne sarde praticanti la divinazione, chiamate deìnas, orassionàglias, bruscias (vedi). È importante riportare uno stralcio del suo discorso, da cui occorre partire per impostare l’etimologia.
«La deina vede e consulta i morti, come nell’oracolo di Efira, o sente voci o ha delle visioni, come in quello di Lebedea, oppure osserva segni particolari quando sibila il vento o stormiscono le fronde degli alberi e osserva il movimento degli uccelli o degli insetti che vi si posano, come nell’oracolo di Zeus a Dodona, oppure trae i suoi pronostici dai sogni rivelatori, come nel santuario di Asclepio ad Epidauro. Da segni particolari, da gesti, da parole udite, le deine, dopo aver fatto le loro orazioni ad una misteriosa triade che spesso è un abbinamento di santi cancellati dal calendario perché inesistenti, oppure attraverso nomi misteriosi che nulla hanno a che fare con la religione cristiana, traggono i loro pronostici. Più spesso accompagnano la loro divinazione con preghiere apparentemente cristiane, ma che sono una chiara copertura dell’antico rito pagano. Ma loro non lo sanno. Sono profondamente e sinceramente convinte che ciò che fanno non sia per nulla in contrasto con la religione cristiana… Il santo più invocato è S.Antonio. È lui che risolve quasi tutti i loro problemi. È il santo che rivela loro dove si trovano gli oggetti smarriti o rubati, che indica con segni particolari l’autore di un furto. È lui il santo guaritore che allontana le malattie dal corpo degli uomini e degli animali. Associato al numero tredici è potentissimo».
Oltre a sant’Antonio, le deìnas invocano pure sant’Antioco (vedi) e santu Iaccu (vedi). «Quando invocavano san’Antonio, sant’Antioco e santu Iaccu, non sapevano certo che tutti e tre questi nomi erano gli epiteti cristianizzati del Dioniso dai mille nomi: Iacco era il giovane dio che compariva al sesto giorno dei misteri eleusini. Antioco e Antonio hanno la medesima radice di Anteo, altro nome di Dioniso per il quale si celebravano le Antesterie, la festa dei fiori».
Questa bellissima presentazione della Turchi va emendata dalla credenza che i Misteri Eleusini siano stati di casa in Sardegna in quanto tali. Infatti i Misteri della Sardegna ebbero uno stampo peculiare, che possiamo chiamare latamente mediterraneo nella misura in cui anche i Misteri greci organizzarono, mutatis mutandis, le proprie peculiarità entro un paniere mediterraneo. Misteri simili, quindi, ma non identici.
In tal guisa, resta splendidamente in piedi l’intuizione della Turchi secondo la quale i tre nomi di santi non sono altro che epiteti cristianizzati di più antiche divinità, ma è la base linguistica dei tre nomi che va cambiata, non essendo greca ma semitica. Infatti Santu Antòni è la paronomasia di un composto sardiano basato sull’akk. šatû(m) ‘bere’ + antu ‘spiga d’orzo’. Quindi Sant’Antòni non è altro che il Dio della Natura, colui che in età arcaiche (7-10.000 anni fa) veniva invocato per far piovere sull’orzo appena seminato al solstizio d’inverno.
È, in italiano, santo Antìoco. In Sardegna è considerato il santo protettore dell’isola, per quanto la primazia gli venga insidiata da sant’Efisio. Il rivaleggiare tra Santi per il titolo di primate non avrebbe senso né potrebbe accadere, se non fosse promosso dalla stessa Chiesa al fine di tenere viva una devozione che si vuole sempre più accesa. Un tempo la processione di questo Santo dalla pelle nera aveva connotati veramente “omerici” per la sua grandiosa e barbarica organizzazione, fatta di migliaia di carri colmi di gente in costume che cantava inni sacri, gente che per una intera notte, alla luce delle fiaccole, avanzava dai paesi del Sulcis fino al villaggio dedicato al Santo, nell’isola di S.Antioco. Era considerata la festa più imponente della Sardegna (Vittorio Angius).
Ma perché tanta devozione per un Santo che, al pari di Efisio e di tanti altri, non è neppure sardo ma è provenuto dall’Oriente? Già in questa contraddizione abbiamo un punto di forza per dimostrare che pure Antioco, come Antonio e tanti altri, non fu santo; il nome è soltanto una paronomasia, un adattamento fonetico, imposto in epoca bizantina ad un arcaico nome sardiano indicante uno degli epiteti del Dio della Natura.
Infatti Santu Antiógu è un composto sardiano con base nell’akk. šatû(m) ‘bere’ + antu ‘spiga d’orzo’ + ugu ‘potenza, forza’, col significato sintetico di ‘(Dio) che ha il potere di abbeverare le spighe d’orzo’. La festa di sant’Antioco cade quindici giorni dopo Pasqua, e fu stabilita in epoca spagnola per celebrare la data del ritrovamento delle reliquie. Ma è ovvio che in origine la ricorrenza corrispose con quella di Santu Antòni ‘e su fogu, all’inizio del Carnevale, che è il periodo in cui si festeggiava il Dio della Natura a seguito del solstizio d’inverno.
è il più celebre palio della Sardegna, che si celebra ad Oristáno per due volte al termine del Carnevale. I cavalieri con maschera androgina, in costume medievale, a corsa sfrenata, tentano d’infilzare una stella d’argento forata al centro. Gli Spagnoli trasformarono il rito agrario originario, con al centro il Dio della Natura che muore e risorge, in una moderna gara all’anello.
Considerato il suffisso -glia, -lla tipicamente spagnolo, i linguisti pensano che Sartìglia derivi direttamente dallo spagnolo sortija ‘anello’, a sua volta dal lat. sorticula ‘anello’ (?), diminutivo di sors ‘sorte, fortuna’. Wagner non si sbilancia, e addirittura ignora il termine, citandone però uno affine, sartillu < sp. saltillo ‘giuoco di carnevale’: si appende una gallina ad una corda tesa attraverso la strada, e correndo col cavallo se ne strappa il collo.
Non c’è dubbio che l’attuale termine sia intriso di spagnolo. Ma la sua base arcaica è sardiana, con base nell’akk. šarû(m) ‘ricco’, ‘ricchezza’, ‘diventar ricco’, ‘rendere ricco’, ‘dare in generosa misura’ + tillu ‘bardatura, segno esteriore’ per cavalli, carri, statue (stato costrutto šartillu). Il termine originario indicò proprio il palio, col significato di ‘ricca bardatura’ (in premio per il cavallo vincente).
Anche Vòe Tomásu. Dolores Turchi (GESMFRP 116 sgg) scrive: «Quando scomparvero i sacrifici umani ed animali e la passione del dio non potè più essere ripetuta se non attraverso i fantocci carnevaleschi e quindi banalizzata in forme parodistiche, toccò a un insetto continuarla a subire nelle aie, quando si trebbiava il grano o quando si voleva la pioggia. Quest’insetto era lo scarabeo stercorario, chiamato in alcuni paesi voe tomasu, bue tomaso».
La Turchi scrive notizie interessanti sulle credenze sarde legate allo stercorario, il quale nel mondo fenicio – mediante la cultura egizia – rappresentò il dio Osiride, colui che ogni anno muore e risorge, ossia il Dio della Natura. Non posso tuttavia secondare le suggestioni della Turchi circa le etimologie dei termini addotti.
Tomásu Vòe e carrabùsu sono delle paronomasie derivate da termini antichissimi; il terzo termine (carramerda) è anch’esso una paronomasia, resa ancora più moderna.
Comincio a dire che il bue nella questione non c’entra affatto. E non c’entra neppure il nome personale Tomaso, che lei traduce dal greco thomaxo ‘mi meraviglio’, ma semmai sarebbe da θαυμάσιος ‘ammirabile, stupendo, meraviglioso’; tuttavia è preferibile ricercare l’etimo nella lingua ebraica, poiché Thomas appare dapprima nel Nuovo Testamento come uomo ebreo.
In realtà Tomásu Vòe o Tomásu Bòe, oltre ad essere un moderno (e banale) nome-cognome della Sardegna (‘Tomaso Bue’), è un antichissimo termine sardiano basato su tre parole sumere agglutinate: tum ‘portare, provocare’ + maš ‘essere puro (ritualmente)’ + bun ‘soffiare, far svolazzare’. Insomma, Tomasu Boe era un dio capace di provocare il soffio del vento; naturalmente ciò poteva accadere mercè un sacrificio, operato con purezza di intenti (poiché tanto significa quel maš, paritetico all’akk. ellu).
Circa il termine campid. carrabùsu, esso non ha ovviamente alcuna attinenza col ‘trasportare buoi’. È invece un composto sardiano, basato sull’akk. karru ‘palla, pomello’ + abūsu ‘magazzino’ (st.c. karr-abūsu), col significato sintetico di ‘(colui che) immagazzina le palle’. È ciò che fa, appunto, lo scarabeo stercorario.
Circa il termine logud. carramerda, esso è una chiara corruzione di carrabùsu, essendosi creata la paronomasia col significato finale di ‘trasporta-merda’ allorchè si era già perso l’antico significato di karru ‘palla’.
Ma al riguardo di logud. carráre ‘trasportare’, si badi bene che pure il sassar.-logud. carráre ‘trasportare, portare, recare’ ha una base sumerica, che è kar ‘portar via’, e anche karam ‘mucchio, mucchio di rovine’. Non è quindi dal lat. cǎrrus ‘carro a quattro ruote’.
Anche travanéri (Aidomaggiore). Dolores Turchi (Lo sciamanesimo in Sardegna 118-9) nello scrivere dell'estasi e del volo estatico, c'immerge in un mondo antico da cui, tra i numerosi termini e appellativi, fa sortire pure questi due, di cui la studiosa non sa stabilire quale sia il primitivo, anzi tende inconsciamente a confondere le cose introducendo un supposto allotropo chiamato travu o boe travianu (che sembra di capire riferirsi a su trau 'il toro'). La questione si complica perchè entra in campo anche trapasseri, che la Turchi considera un allotropo degli altri citati. Abbiamo dunque quattro forme difficilmente componibili reciprocamente.
Trapassèra è detta ad Anela una persona falsa, maligna, cattiva; mentre la Turchi pensa si riferisse originariamente al trapasso estatico dal reale al sovrannaturale. Travanèra è ugualmente una persona maligna, della quale non ci si può fidare, scrive la Turchi. Su travu secondo lei è il mitico bue nunzio della morte. Ad Aidomaggiore infine è detta travéri la maschera carnevalesca scalza che indossa mutande e camicia, il volto annerito da fuliggine. «Si crede che gli uomini così camuffati acquistino poteri straordinari, come saltare da grandi altezze o volare, ma che diventino ossessi, posseduti dai demoni» (Luisa Orrù: Materiali per lo studio del carnevale in Sardegna, citata dalla Turchi).
A me da questo guazzabuglio compete salvare almeno traveri e l'allotropo travaneri. La maschera carnevalesca cui si riferiscono ha degli indumenti privi di originalità tra le maschere sarde, essendo le mutande + camicia oggetti accomunabili alla volgarità di molte maschere di Bosa, di Tempio, Sassari, Oristano, Cagliari. Ciò che ne connota la tradizione barbaricina è quel nereggiarsi il viso con un tizzone. Ed è tipico della Barbagia (e paesi limitrofi come Samugheo) il volere apparire in questo modo (vedi la discussione a proposito di tutte le maschere barbaricine, a cominciare da sos Thurpos). Ma qui a me sembra di vedere nel viso fuligginoso del traveri/travaneri l'omologazione recente di una maschera che millenni addietro dovette invece essere totalmente colorata, a cominciare proprio dal viso. Travéri infatti sembra avere come base etimologica l'accad. tarāpu 'essere coperto di colore, essere dipinto' (con successiva discrezione della prima -a- dal corpo del membro). A meno che non si voglia spingere sino al dovuto l'immaginazione e, sempre discendendo nella notte dei tempi, allorchè la nudità non era quell'oltraggio al pudore che oggi sappiamo, leggere una più compiuta etimologia composta da tarāpu 'essere coperto di colore, essere dipinto' + erû(m) 'essere nudo'. Col che andremmo a scoprire che travéri in origine era una maschera totalmente nuda ma anche totalmente colorata (in modo che pure le pudenda venissero ridicolizzate, allontanandole dalla normalità). Che poi questa maschera ignuda fosse stata equiparata ad uno che s'appresta al volo estatico, non è affatto problematico, tenendo conto che molti sciamani nell'antichità (in certi luoghi ancora oggi) si denudano e si ricoprono di colore.
Anche truccos. Nel carnevale di Ollolái sono maschere appartenenti anch’esse, come accade a Lodè, a sas mascheras nettas (maschere che non tingono il viso di carbone). Esse sono quindi di foggia modernizzante.
Ricercare l’etimo di questo termine non è semplice. Non è affatto pensabile d’individuare tali maschere nei Turchi, anche perché Ollolai sta esattamente al centro della Sardegna, al centro di una selva di montagne, e le bande musulmane che per 1000 anni sono sbarcate in Sardegna non si sono mai spinte così a fondo. In seconda opzione turcos può sembrare un termine italianizzante: trucco; ma neppure questa soluzione sembra accettabile per la sua banalità. Sarebbe meglio pensare a una paronomasia.
In tal guisa truccos, turcos può essere un composto sardiano con base nell’akk. ṭīru (un genere di albero o cespuglio) + uqqu ‘paralisi’, col significato complessivo di ‘paralisi o morte della natura’. Il riferimento alla morte e rinascita della Natura, mimata da tutti i carnevali barbaricini, è evidente.
È uno dei tanti pani di S.Antonio (tra gli altri: pistiḍḍu, panisceḍḍa 'e Sant'Antoni, pan'e gonciu). I pani fatti per la festa di S.Antonio abate (16-17 gennaio) hanno spesso la caratteristica di essere pani-dolci impastati con sapa, mandorle, noci e spesso uva passa e miele.
Per lo più commestibili, sono però pani con un accentuato valore sacrale, come indicano le cerimonie della distribuzione tra i presenti alla Messa o all'accensione del falò, della divisione in tocchi uguali, della preparazione per voto, della conservazione di parti o della dispersione nei campi e negli ovili, analogamente a quanto avviene per le ceneri e i tizzoni spenti del falò notturno (Da In Nome del Pane 84).
Wagner non elenca il termine. Turéḍḍu ha la base nell'akk. tūru ‘carbone ardente’ + ellu ‘puro, sacro’ (riferito all’offerta rituale del cibo). Il composto tūr-ellu > turéḍḍu significò quindi in origine ‘offerta dei carboni ardenti’, ‘offerta, sacrificio, fatto davanti ai carboni ardenti’. Il significato sacrificale di questo pane risulta evidente.
cognome in Sassari che a mio avviso è un antichissimo termine mediterraneo del Carnevale, significante la ‘parlata dell’Urso’, ossia il ‘modo di esprimersi dell’Urso’.
Per capirci, partiamo dal termine sardo Urtzu, indicante una maschera zoomorfa di Samughéo usata in Carnevale. Oggi la maschera si presenta esattamente con la testa di caprone nero, e per attuare la sua pantomima carnascialesca indossa anche un’intera pelle di capro (nero), correndo per le vie del paese in cerca di donne con le quali, afferratele, imita (un tempo almeno imitava) il coito. É tenuto da una fune alla vita e il suo furore è regolato da s’Omadòre (‘il domatore’), l’uomo-animale che indossa, sotto la maschera, un fazzoletto muliebre, e che cade a terra fingendo una sorta di passione che precede la morte. Oltre a questa coppia abbiamo i mumuthònes (per il significato vedi lemma mammuthòne), vestiti di pelle di capra, con copricapo di sughero sormontato di corna caprine, i quali mimano lo scornarsi reale delle capre quasi a implorare la pioggia, danzano attorno alla coppia urtzu-omadore e, muniti di grosso e nodoso bastone, producono il frastuono dei sonággios, i solidi campanacci portati in spalla.
Urtzu deriva dal bab. urṣu ‘tormentare’ (perchè tormentato dal desiderio, e per converso anche dal domatore), o uršu ‘macchia nera’ (infatti è integralmente nero), o uršu ‘desiderio’ (per il furore sessuale impersonato). In sumerico Ur-zu è un antroponimo. In ogni modo è proprio l’agglutinazione sumerica a far capire meglio, se necessario, questo personaggio. Infatti la radice ur indica una serie di funzioni legate proprio al Carnevale (un tempo legate al furore dionisiaco delle feste di Capodanno): indica principalmente l’essere convulso, e il girovagare tutt’attorno (ambo le funzioni sono svolte dal nostro Urtzu). La particella zu indica il ‘conoscere’, in ogni senso, quindi anche nel senso del coito. Possiamo quindi tradurre il sumerico Ur-zu come ‘convulsione del coito’.
Il secondo membro del cgn Urz-ati ha la base nell’akk. atwûm ‘modo di esprimersi, maniera di parlare’. Con tutta evidenza, nell’antichità questo personaggio chiamato Urtzu, Orso, doveva esprimersi in un modo speciale, rituale, per condurre a buon fine la pantomima programmata.
Termine non attestato nel Wagner; indica una maschera zoomorfa di Samugheo usata in Carnevale. Oggi la maschera si presenta esattamente con la testa di caprone nero, e per attuare la sua pantomima carnascialesca indossa anche un’intera pelle di capro (nero), correndo per le vie del paese in cerca di donne con le quali, afferratele, imita (un tempo almeno imitava) il coito. É tenuto da una fune alla vita e il suo furore è regolato da s’Omadore (‘il domatore’), l’uomo-animale che indossa, sotto la maschera, un fazzoletto muliebre, e che cade a terra fingendo una sorta di passione che precede la morte. Oltre a questa coppia abbiamo i mumuthònes (per il significato vedi lemma mammuthone), vestiti di pelle di capra, con copricapo di sughero sormontato di corna caprine, i quali mimano lo scornarsi reale delle capre quasi a implorare la pioggia, danzano attorno alla coppia urtzu-omadore e, muniti di grosso e nodoso bastone, producono il frastuono dei sonaggios, i solidi campanacci portati in spalla.
Urtzu deriva dal bab. urṣu ‘tormentare’ (perchè tormentato dal desiderio e per converso anche dal domatore), o uršu ‘macchia nera’ (infatti è integralmente nero), o uršu ‘desiderio’ (per il furore sessuale impersonato). In sumerico Ur-zu è un antroponimo.
In ogni modo è proprio l’agglutinazione sumerica a far capire meglio, se necessario, questo personaggio. Infatti la radice ur indica una serie di funzioni legate proprio al Carnevale (un tempo legate al furore dionisiaco delle feste di Capodanno): indica principalmente l’essere convulso, e il girovagare tutt’attorno (ambo le funzioni sono svolte dal nostro Urtzu). La particella zu indica il ‘conoscere’, in ogni senso, quindi anche nel senso del coito. Possiamo quindi tradurre il sumerico Ur-zu come ‘convulsione del coito’.
Sos tzurpos sono le famose maschere del Carnevale di Orotelli, totalmente nere, vestite con pastrano nero tessuto con lana di capra nera, incappucciati di nero, col viso nero di carbone.
Il mio amico Gesuino Murru sostiene che in mesopotamico il nome corrisponde a dei folletti, a dei diavoletti. In realtà gli unici termini da me trovati sono il bab. ṭurpu ‘rimozione forzata, sequestro, confisca’ e bab. ṭupru ‘zoccolo (di bestia)’. Poichè il procedere dei Thurpos (Tzurpos) è simile a quello dei Mammutthones, una coppia in cui il primo thurpu imita l’animale che scappa mentre l’altro thurpu lo insegue e lo prende al laccio, è evidente l’origine dal bab. (ṭurpu: 'sequestrare'). Ma a ben vedere qui abbiamo un concorrere anche di altre forme e significati che tendono a fondersi. Perchè c’è pure il bab. šurpu(m) ‘burning, incineration (of wood); firewood, combustible’, ossia ‘bruciatura, incinerazione di legna; legna da ardere, combustibile’. É esattamente la figura che appare nel travestimento del thurpu: che è un ‘tizzone’ vagante.
In ogni modo va sottolineato che sos thurpos sono delle maschere aventi finalità religiose e derivanti tout court dall'area babilonese. Paolo Matthiae 366 Rep. ricorda che "forme particolari e frequenti di preghiere sono quelle che accompagnano atti liturgici, come i sacrifici e le pratiche divinatorie, e tra questi sono assai importanti ed estese le serie denominate Maqlu e Shurpu, che si dovevano recitare in occasione di pratiche magiche vertenti sulla combustione".
Da quanto precede si capisce che chiamare in sardo thurpu un uomo cieco significa usare una metafora, in considerazione della figura dei Thurpos, che nell'aspetto generale sono di un nero totale, per giunta ricoperti da un grande cappuccio, onde dànno proprio l'impressione di essere dei ciechi vaganti.
cognome corrispondente a Zòrgi, Giógli, che centro-nord Sardegna indica il “re” del Carnevale, che viene portato in processione verso l’estremo giudizio e poi messo a morte. Così a Sassari, a Bosa, a Tempio Pausania, Bolòtana (Zorgi), e in tanti altri paesi. (Si badi che Zorzi è anche un cognome italico).
I dotti, i linguisti, gli antropologi della Sardegna sono coalizzati nella incrollabile certezza che Giógli, Zòrgi non sia altro che una fonetica corrotta per ‘Giorgio’, dal greco γεωργός, ‘coltivatore della terra’, ‘agricoltore’, ‘piccolo possidente’. Ed àncorano le proprie certezze al fatto che quel “dìo” che viene messo a morte in Sardegna è pur sempre il dìo della Natura.
Su questo parallelo gratuito, nato da una labile somiglianza fonetica, ci sarebbe molto da dire, oppure niente, vista l’inconsistenza del ragionamento. Chi viene mandata a morte al momento culminante del Carnevale è certamente l’effige del dìo della Natura, ma sicuramente quell’effige rappresentò, almeno in epoche arcaiche, tutta la Natura (ivi comprese le selve, i pascoli, gli animali fecondi, l’uomo, la donna). Ridurre la questione a un γεωργός e, per estensione, alla Terra lavorata, è un’operazione di miopi prospettive.
Sembra che l’equivalenza Giògli-γεωργός sia nata, come peraltro accadde per mille fenomeni religiosi dell’antichità, per l’opera indefessa del clero bizantino, a cominciare dal Primo Medioevo. A mio parere, furono proprio essi a indurre il popolo ignorante a credere a tale parallelo. L’operazione è molto simile, a ben vedere, a quella portata a buon fine dai Gesuiti spagnoli, che in Sardegna imposero un proprio santo, Isidoro, il quale, forte anche del significato greco (‘dono di Iside’), divenne tout court, in tutte le contrade dell’isola, il Santo protettore dell’agricoltura. Ad ogni colonizzazione il dovuto “rammodernamento” della tradizione, una nuova riverniciata per rendere tutto à la page.
In realtà, Giògli, Zòrgi è un arcaico termine sumero, formato dall’agglutinazione di gi ‘giudizio, verdetto’ + ug ‘morire’ + uli ‘lamentazione’ (gi-ug-uli > Giòg[u]li > Giògli, Zorgi). Significa ‘verdetto di morte e lamentazione’. Esattamente, è quanto accade nel Carnevale sardo, a danno del pagliaccio che viene portato al rogo.
Dolores Turchi (GESMFRP 106), a proposito del Carnevale sardo, sostiene che Giolzi era lo spirito della terra che fruttifica e che prima ancora della religione misterica era chiamato Giorgi-Giogli-Giolzi. Ella continua scrivendo: «Presso Mamoiada vi sono ancora i ruderi di un antico villaggio nuragico il cui nuraghe è detto Giorgi Floris, ove Floris altro non è che un’errata trascrizione o interpretazione di Giorgi ‘e frores, Giorgio dei fiori, come il verde Giorgio della Carinzia. Un antico soprannome di Dioniso è Anteo che significa fiore e le Antesterie, le feste dei fiori, erano celebrate in suo onore».
Il bel dire della Turchi potrebbe (in parte, forse) essere accettato, ma non d’amblée, lasciandolo privo dei nessi logici ivi assenti. Anzitutto è più facile, secondo una sana metodologia di ricerca toponomastica, pensare a quel Giorgi Floris come al nome e cognome dell’antico possessore di quel nuraghe, entro cui magari ci fu gestita persino la porcilaia, come purtroppo avviene in parecchi nuraghi. È ovvio che, di per sé, Giorgi Floris significa, letteralmente, ‘Giorgio Fiori’ (nome e cognome). Immaginare invece che significhi ‘Giògli (pagliaccio carnascialesco) dei Fiori’, è un’audacia, poiché occorrerebbe far capire perché un nuraghe sia intestato al Dio Morituro del Carnevale. I nuraghi furono altari del Dio Sole. Altri li ipotizzano come castelli. Nessuno li ipotizza dedicati al Dio della Natura. A questa punto, non serve neppure allargare il discorso ad Anteo, soprannome di Dioniso.
Ho letto le “Note etnografiche” scritte da Raffaele Ballore all’inizio della sezione “Saggi, studi e ipotesi…” della finestra MAMUTHONES E ISSOHADORES (www.mamoiada.org). Esse contemplano tutto quanto si è già scritto al riguardo delle maschere sarde. Il redattore Ballore ne tenta una sintesi, tesaurizzando il possibile e scartando ben poco, se non certe affermazioni del Naseddu.
Leggendo il testo delle “note” verrebbe voglia di risistemarlo, non tanto per farlo incedere con logica più stringente quanto per capitolarlo secondo i temi. La mancanza di capitolazioni ha nociuto all’insieme, trainando delle ripetizioni e delle contraddizioni probabilmente non volute, lasciate forse sussistere dall’appassionato autore, più che altro per non apparire un burbero chiosatore delle tesi altrui. Da scambi avuti con l’autore, so che la sua esposizione non ha pretese accademiche. Da cultore appassionato e da elemento del gruppo “Mamuthones” di Mamoiada, ha voluto spiegare una ricerca e chiarire il metodo procedurale per i ripristini fatti nell’abbigliamento e negli accessori delle splendide maschere carnevalesche.
Va dato atto a questo sito che è il più completo a proposito delle maschere mamoiadine, quanto a raccolta di dati, tesi e saggi.
Però al contempo va precisato che qualunque discorso sui Mamuthones e sugli Issohadores necessita di premesse solide, senza le quali ogni ulteriore confabulare avvizzirebbe le energie di quanti desiderano strappare il velo dagli antichi significati del Carnevale di Mamoiada.
1. La civiltà sardiana. Introduco la prima solida premessa, senza la quale ogni discorso rimarrà un vociare tra sordi: i Sardi nell’antichità precedente le prime invasioni storiche (possiamo datarle al 238 a.C., essendoci da discutere sul fatto che l’invasione dei Cartaginesi possa essere stata traumatica), furono un popolo libero. Non solo, parteciparono alla pari al commercio intermediterraneo, quindi parteciparono da protagonisti alla civiltà mediterranea, condividendo alla pari i fenomeni linguistici che si erano affermati durante una lunghissima temperie di 2000 anni nel Mediterraneo e nel Vicino Oriente. Dai Sumeri in poi, passando per Accad, Ninive, Babilonia, gli Aramei, i Fenici, gli Ebrei, s’instaurò nel Mediterraneo centro-occidentale e nel Vicino Oriente una Grande Cenòsi Linguistica, resa inossidabile dal prestigio dei Mesopotamici che avevano inventato la scrittura. La Sardegna s’impregnò a tal punto di quella Cenòsi, che ancora oggi essa costituisce lo zoccolo duro della lingua sarda.
2. Il Carnevale. Altra solida premessa, senza la quale non ci può essere dialogo, è che il Carnevale come tale è sempre esistito fin da quando l’uomo del Paleolitico cominciò ad organizzare il ciclo dell’anno. Io, che sono linguista, arrivo a capire ciò per via lessicale. Ad ognuno gli strumenti che gli appartengono. Ma spero che i miei pochi lettori condividano la certezza che le parole sono un prodotto della civiltà (non della barbarie), nel senso che l’uomo produsse il proprio linguaggio momento su momento, per contrassegnare, localizzare, dare nomi alle cose, alle idee ed alle situazioni da lui create o che l’ambiente gli opponeva. Il termine Carnevale (e quindi lo stesso concetto di Carnevale) è arcaico, risale certamente al Paleolitico, ed è solo un caso che noi reperiamo questa parola registrata presso coloro che inventarono la scrittura, ossia i Mesopotamici, che sono i fautori della Grande Cenòsi Linguistica Semitica. Tale parola l’avremmo potuta reperire anche in altri contesti lessicali eurasiatici, se altre lingue fossero apparse per iscritto nello stesso tempo di quella sumerica. Così non è stato. Quindi è in Mesopotamia che dobbiamo andare a reperire la prima attestazione scritta.
Carnevále, carnasciále, carrasegáre sono parole assai simili tra di loro, e sono nate nel Paleolitico Superiore, anche se è vero che le rinveniamo e riusciamo a interpretarle soltanto con l’apparire della scrittura. Ma andiamo con ordine.
Wagner nel Dizionario Etimologico Sardo esordisce registrando il lemma sardo-centrale karrasekáre, logud. karresegáre ‘carnevale’; Carta greca 31: καρησεκ(άρη); Stat. Sass. I, 113 (39r): innanti de carrasecare; I, 114 (39r): sas festas de natale de carrasecare. Egli traduce il lemma dal latino carne + secare, ossia ‘tagliare’, ‘interrompere il nutrimento della carne’, dunque una formazione come l’it. carnelasciare; sp. carnestolendas o il greco απόκρεως.
Wagner non ha molta scelta, vista la sua mania latino-centrica. Lo stesso Dizionario Etimologico della Lingua Italiana non fa altro che interpretare l’it. Carnevale (apparso nel sec. XIII) o Carnasciale (apparso col Cavalcanti nel 1297) come, rispettivamente, < lat. carnem levare o carnem laxare ossia ‘togliere la carne’ o ‘lasciare la carne’, con riferimento al periodo di digiuno e penitenza della successiva Quaresima.
Ma suona assai strano che un periodo di follia, di licenza, di capovolgimento delle usanze, che appare come stacco ed alternativa rispetto al tran-tran della vita quotidiana, debba ricevere il nome dai caratteri di rigore e severità che sono propri di un periodo immediatamente successivo (la Quaresima). Dobbiamo ammettere che il pressappochismo degli etimologisti indoeuropeisti si è lasciato imprigionare, anche in questo caso, dalle paronomasie: si sono adagiati acriticamente al lat. carnem levare perché Carnevale gli assomiglia parecchio! Ben misero sforzo.
In realtà la tradizione del Carnevale nel mondo mediterraneo – non importa come venisse di preciso chiamato e organizzato: si tratti di Saturnalia o di altro – è vecchia com’è vecchia la nostra civiltà, ed è sempre stato un periodo di capovolgimento, di rottura delle usanze e della moralità tradizionali. E allora andiamo alle vere etimologie.
Il logud. e centr. Carrasecáre, Carresegáre non ha niente da spartire col ‘tagliare la carne’ (nel senso di privarsene) ma ha la base nell’accadico qarnu(m) ‘potenza, potere’ degli umani + seḫu ‘rivoltarsi, distruggere, dissacrare’, col significato complessivo di ‘dissacrare il Potere, i potenti’. È quindi una rivolta non-violenta contro tutto ciò che gli uomini potenti hanno fatto al popolo durante un’intera annata.
Quanto all’it. Carnevale, l’etimologia è la seguente: accad. qarnu(m) ‘potenza, potere’ degli umani + (w)âru(m) ‘andare contro, scontrarsi con’, col significato complessivo di ‘andare contro il Potere’.
Quanto all’it. Carnasciale (sardo Carrasciale), abbiamo accad. qarnu(m) ‘potenza, potere’ degli umani + šalû(m) ‘sommergere, annegare’, col significato complessivo di ‘annegamento del Potere’.
Una breve nota circa i due termini italiani: essi hanno sempre vissuto paralleli al termine sardo, quindi sono coevi ed antichissimi, sono pre-latini e pre-indoeuropei. Il fatto che i ricercatori li abbiano “ripescati” soltanto alla fine del Medioevo credendoli latini, e non ne abbiano notato il primo apparire di 5000 anni fa, la dice lunga su quanto sia arretrata in Italia la ricerca delle origini, obnubilata com’è dalla cultura fascistizzante di tutti gli addetti, educati a credere ciecamente che la civiltà italiana, e con essa la lingua italiana, sorse con l’Urbe, e che prima dell’Impero i popoli italici grugnissero come maiali. La gran parte dei lemmi appartenuti alla Grande Cenosi Linguistica Semitica, di cui è piena l’Italia, riappaiono non a caso dal Medioevo in poi, poiché è proprio con l’apparire delle lingue volgari che il popolo si riappropria dell’antico linguaggio, mettendo in sordina buona parte dei lemmi latini che gli furono imposti durante l’Impero.
3. Mamuthone. Per capirne l’etimo dobbiamo necessariamente rifarci (ed è la terza solida premessa) alla base ugaritica Motu, che nel Vicino Oriente indicava un dio dal carattere demoniaco che poneva fine alle attività vitali: era ‘la Morte’. Da Motu prese piede nell’intero Mediterraneo un nome con tante sfumature fonetiche, che in Sardegna divenne Mommoti (termine raddoppiato in modo superlativo alla maniera semitica, Mom-moti, per indicarne la terribilità). Mammutthone, Mummuthone, Mommothone non è altro che l’accrescitivo di Mommoti, ed oggi il celeberrimo spauracchio – noto in tutto il mondo – domina il Carnevale di Mamoiada, e non solo. Mammuthone rappresenta la morte dell’anno vecchio e nel contempo celebra la nascita dell’anno nuovo che s’apre all’orgasmo della natura. Di qui la contrapposizione istantanea (e la pagana rappresentazione) della Morte e della Vita (l’una che arretra, l’altra che avanza). A Mamoiada l’attuale religione non è riuscita ad obliterare, se non in parte, le sacre funzioni del Nuovo Anno (altro che invenzione del Carnevale per volontà dei papi!) e, inserendo la nascita di Gesù all’inizio dei Saturnalia (le feste latine che aprono il Carnevale), ha tollerato che la sacra rappresentazione della Morte rimanesse relegata tra i lazzi del Carnevale.
4. Bisera de santa. Quindi la Chiesa non c’entra affatto nella nomenclatura mamoiadina della bisèra de santa, con la quale sos issohadores coprono il viso. La quarta solida premessa dev’essere pertanto basata sul fenomeno della “legge della paronomasia”. Con la millenaria influenza della parlata latina e poi delle lingue neolatine (italiano ed iberico), molte parole antico-sardiane subirono la paronomasia, ossia l’adeguamento fonetico e semantico dei termini dei quali si era perso il significato. Sa bisèra de santa non indica una ‘santa’ ma indica ‘su issohadòre’. Mi spiego. Santa è un’arcaica parola babilonese (šanṭu) e riguarda il concetto di ‘tormentare, lacerare, straziare, dilaniare’. Dilaniare chi? ‘Colui che si è slegato’, colui che si è sciolto dalla corda. Tutto questo indica il brevissimo termine semitico. Quindi sa bisèra de santa è ‘sa bisèra de s’issohadòre’, il quale evidentemente un tempo ebbe il ruolo oggi svolto da altre maschere barbaricine, che tengono alla corda un essere il quale spesso si slega e scappa, e poi lo riacciuffano picchiandolo selvaggiamente, fino a che – come da rito – quell’essere demoniaco non venga ucciso o arso vivo. Costui (su Mamuthone) è quello che in altri contesti carnascialeschi della Sardegna del centro-nord viene chiamato Giògli (ossia Giorgio).
5. Sas bisèras e sos thurpos. Nell’antichità non ci fu mai una manifestazione senza maschere (anche le processioni carnascialesche dell’antica Grecia, da cui ebbero origine le rappresentazioni tragiche – quelle dei teatri –, erano mascherate). Questa è la quinta solida premessa. Ne consegue che pure su issohadore – a dispetto della polizia del Ventennio Fascista – doveva stare, e deve stare, mascherato. Tutti gli attori, di Carnevale, dovevano avere una maschera, a meno che non fossero dalla parte del popolo spettatore. Gli attori di Mamoiada rappresentano una storia tragica: a maggior ragione devono stare mascherati. Chi non ha una maschera posticcia, si tinge almeno il viso di carbone.
C’è da immaginare che in Sardegna in età arcaica tingersi il viso era di gran lunga il modo più semplice e più tradizionale di un travestimento. Un esempio paradigmatico sono sos Thurpos, Tzurpos, le famose maschere del Carnevale di Orotelli totalmente nere, vestite con pastrano nero tessuto con lana di capra nera, incappucciati di nero, col viso nero di carbone.
Il mio amico Gesuino Murru sostiene che in mesopotamico il nome corrisponde a dei folletti, a dei diavoletti. In realtà gli unici termini foneticamente identici da me trovati sono il bab. ṭurpu ‘rimozione forzata, sequestro, confisca’ e bab. ṭupru ‘zoccolo (di bestia)’. Poichè il procedere dei Thurpos (Tzurpos) è simile a quello dei Mammuthones, una coppia in cui il primo thurpu imita l’animale che scappa mentre l’altro thurpu lo insegue e lo prende al laccio, sembra evidente l’origine dal bab. (ṭurpu: 'sequestrare'). Ma a ben vedere qui abbiamo un concorrere anche di altre forme e significati che tendono a fondersi. Perchè c’è pure il bab. šurpu(m) ‘burning, incineration (of wood); firewood, combustible’, ossia ‘bruciatura, incinerazione di legna; legna da ardere, combustibile’. É esattamente la figura che appare nel travestimento del thurpu: che è un ‘tizzone’ vagante.
In ogni modo va sottolineato che sos Thurpos sono delle maschere aventi finalità religiose e riferibili tout court all'area babilonese. Paolo Matthiae 366 Rep. ricorda che "forme particolari e frequenti di preghiere sono quelle che accompagnano atti liturgici, come i sacrifici e le pratiche divinatorie, e tra questi sono assai importanti ed estese le serie denominate Maqlu e Shurpu, che si dovevano recitare in occasione di pratiche magiche vertenti sulla combustione".
Da quanto precede si capisce che chiamare in sardo thurpu un uomo cieco significa usare una metafora, in considerazione della figura dei Thurpos, che nell'aspetto generale sono di un nero totale, per giunta ricoperti da un grande cappuccio, onde dànno proprio l'impressione di essere dei ciechi vaganti.
6. Colore bianco e foggia muliebre. La maschera dell’issohadore non è nera come quella dei thurpos, e neppure tenebrosa come quella dei mamuthones. Anzi, tende addirittura ad assumere un aspetto muliebre, né più né meno di quanto accade alla Sartiglia di Oristano, cavalcata e mascherata arcaiche, nonostante che una petulante masnada di studiosi la voglia far dipendere dall’influsso della civiltà spagnola o italica.
Sa bisèra netta o bella o “santa” è un fenomeno che da Oristano s’espande a tutto il Nuorese. Penso che, giusto quanto registrato da Ballore nelle “Note etnografiche”, essa abbia subito le tradizioni cavalleresche medievali, le quali spaziano dai Cavalieri di re Artù ai Cavalieri di Carlo Magno sino ai trovatori ed ai cavalieri delle corti rinascimentali. Anche alla corte di Arborèa si praticavano le tradizioni cavalleresche europee. Questa considerazione ci apparecchia degli esiti che possiamo cogliere per intuizione. Poiché il mondo cavalleresco ha sempre coltivato il mito e l’ideologia del Bene in lotta contro il Male (e ciò finchè Cervantes non smascherò tale inganno perbenista), e poiché il Regno di Arborea s’estese stabilmente proprio nel centro-Sardegna, dobbiamo vedere sas bisèras nettas come un modo esclusivamente sardo di precisare i ruoli carnascialeschi e così distinguere il Bene (l’Anno Nuovo che avanza, rappresentato da tutte le bisèras nettas) dal Male (l’Anno Vecchio morituro, su Mommoti, rappresentato dalle bisèras thurpas).
7. Turcos, truccos. Nel carnevale di Ollolái sono maschere appartenenti anch’esse, come accade a Lodè, a sas mascheras nettas (maschere che non tingono il viso di carbone). Esse sono quindi di foggia modernizzante.
Non è affatto pensabile d’individuare tali maschere nei Turchi, perché Ollolai sta al centro della Sardegna, annidiata in una selva di montagne, e le bande musulmane che per 1000 anni sono sbarcate in Sardegna non si sono mai spinte così a fondo. In seconda opzione, turcos può sembrare un termine italianizzante: trucco; ma neppure questa soluzione è accettabile, per la sua banalità. È meglio pensare a una paronomasia. Questa è la settima solida premessa, anche se non è facile fornire un etimo di pronto apprendimento.
Truccos, turcos a tutta prima può sembrare un composto sardiano con base nell’accad. ṭīru (un genere di albero o cespuglio) + uqqu ‘paralisi’, col significato complessivo di ‘paralisi o morte della natura’. Il riferimento alla morte e rinascita della Natura, mimata da tutti i carnevali barbaricini, sarebbe evidente. Un accenno ai cespugli c’è persino nelle maschere di Samugheo, che si presentano col capo ricoperto da un cilindro di sughero sormontato da corna.
Eppure propendo per una soluzione più semplice, per quanto intrigante: turcu sembra l’esito attuale di un composto sardiano con base nell’accad. dūru ‘parti del corpo’ + uqqû ‘dipinto’ (in composto dūr-uqqu > *dur(u)qu > turcu), col significato complessivo di ‘corpo dipinto’. Col che ricadiamo nelle maschere carnascialesche, che in origine (immaginiamo sempre le origini arcaiche) dovevano essere variopinte, essendo il colore e la variegatezza il linguaggio delle feste primitive (oggi si pretende il multicolore di Armani). Ma nel concetto sardo essere dipinti non significa affatto che ci si tinga di vari colori. Basta che il corpo esca dall’usuale mediante la mascheratura, per la quale può ben valere il tizzone di sughero.
Ma detto ciò, perché sos turcos debbono essere identificati proprio in sas mascheras nettas, visto che, tutto sommato, sono le meno dipinte? Per dirimere il problema dobbiamo cercare d’intuire i ruoli che in epoca arcaica (visto che il termine è arcaico) si ripartivano tra sos turcos e le maschere tragiche antagoniste sospinte verso la Morte (Mamuthones, Maimones, e altre). Certamente in origine (e prima del regno di Arborea) sos turcos non dovevano avere sas bisèras nettas ma altre bisèras, le quali però dovevano in qualche modo distinguerle nel ruolo, visto che sos turcos sono il Bene che avanza, le maschere pungolate e strattonate cun sa soga sono il Male che recede.
8. Bisèra bella, bisèra merdùle, bisèra de sinnòre. A Ollolai nel ‘700 e nell’800 c’erano tre bisèras lignee. Sulla prima ho già detto, sulla terza sorvolo poiché sembra un particolare paesano.
Interessa invece precisare il discorso, ponendolo come salda premessa, a riguardo della bisèra merdule. Merdùles sono anzitutto le maschere carnascialesche di Ottana, forse le più rappresentative ed originali della Sardegna assieme a quella dei Mamuthones. Tutte le maschere di Ottana vengono in genere chiamate Merdùles. Ma su Merdùle vero e proprio indossa bianche pelli di pecora (sas peddes), porta sul capo un nero fazzoletto muliebre e sul viso una nera maschera antropomorfa (sa carazza) in legno di perastro; sovente questa maschera impassibile è resa deforme da bocche storte, dentacci o nasi lunghi o adunchi. Su Merdùle tiene in mano un nodoso bastone (su mazzuccu) e una frusta di cuoio (sa soca). Ha gambali in cuoio e calza le solite scarpe da pastore. Nella rappresentazione scenica egli tiene legato il bue (su bòe, la seconda maschera) e in disordinato e tumultuoso corteo lo sospinge ma tenta di limitarne la furia. Su bòe si ribella e si scaglia contro il padrone, tentando goffamente di moderarne le aggressioni; sbuffa, scalcia, infine si getta a terra sfinito. La terza maschera è sa filonzàna, 'la parca' che tesse il filo dell'esistenza: tipico paradigma di ciò che è il Carnevale, in cui il Bene e il Male si combattono, e la Parca sta lì presente, attendendo il momento di tagliare il filo.
Qualcuno presume che il nome Merdùle derivi, sic et simpliciter, da merda; altri, con più acume filologico, pensano abbia origine nuragica, da mere 'padrone' + ule 'bue' ('padrone del bue'). Così la pensa anche Ugas (L’Alba dei nuraghi 242), precisando l'antichissima origine da Merre. Ma Merre in Sardegna è il dio universale dell'acqua di vena, fecondatore della Potnia Madre mediterranea (vedi accad. mīru ‘toro d’allevamento’, in sumero riferito esplicitamente al dio). E poiché il Carnevale è pure una cerimonia d’implorazione delle piogge (vedi l’equivalente del Mamuthone in Oniferi, che è Maimone, Mamone, il dio della pioggia, dall’ebraico maim, accad. māmū ‘acqua’), supponiamo per Merdùle il composto Merre + accad. dullu(m) 'rituale religioso' (in composto Mer-dullu > Merdùle). Da non dimenticare che il dio semitico Mer, attestato nell’età accadica soprattutto nell’onomastica, era un dio minore, e fu poi adorato principalmente presso gli Amorrei, che furono i semiti nord-occidentali (Paolo Matthiae 284).
Ma torniamo alla bisèra merdùle, considerata a torto una ‘ maschera sudicia’. Tale costume ricopre il viso col simbolo dell’uomo baffuto e barbato, e solo nella restante veste intende raffigurare un vecchio logoro e sdrucito. Sembra proprio che l’abbrutimento dello stato di tale maschera derivi dal contagio della paretimologia, che ha ridotto i Merdùles alla triviale merda.
9. Su passu tzoppu. È lodevole l’intento del professor Naseddu di rintracciare una precisa metrica coreica nel passo cadenzato dei Mamuthones. Sarei tentato di entrare nella polemica che divide Ballore da Naseddu per approfondire il tema. Ma non credo di avere al momento tutti gli strumenti del caso. Ciò che mi divide dal Naseddu è piuttosto il suo credo ineffabile che lo àncora fedelmente alla mitologia della grandeur sintetizzabile nello slogan “o Roma o morte”. Avrei piacere di ascoltare a fondo tutte le ragioni del Naseddu, che per ora condivido in parte. Desidero comunque dire che le antiche feste e processioni della Sardegna conservano ancora, in certi casi, dei ritmi arcaici che per comodità (soltanto per comodità) possiamo riferire all’antica metrica greca. Ciò è vero, ad esempio, per la ritmica coreica dei Candelieri di Sassari, composta da giambi, anapesti, coriambi, anacreontici. Ma la festa dei Candelieri, una delle più belle del Mediterraneo, è da me seguita da 65 anni e col tempo l’ho potuta assimilare, mentre il passo dei Mamuthones non l’ho ancora studiato, e non saprei dire se esso non rispetti più (per deviazione modernista) i canoni di un antico metro classico, o abbia invece nella propria struttura un quid che la nostra cultura non riesce ancora ad inquadrare.
Ma Dio ci liberi dal credo “a una dimensione”. Se oggi noi possiamo citare a proposito l’antica metrica greca e, di rimando, quella latina (persino il Verso Saturnio), cosa possiamo affermare invece della metrica ch’era in uso nell’Egeo arcaico, in Anatolia, nella Mezzaluna Fertile, sul Nilo e tra gli Ebrei? Dei Salmi biblici conosciamo, oltre all’ineffabile altezza poetica, soltanto una metrica imprecisa, e così dicasi della grande letteratura di Ugarit, con la quale i Salmi si apparentano.
Per tornare al passo zoppo dei Mamuthones, osservo che esso è in buona compagnia. Nel sud Sardegna non c’è festa etnica senza ballo-zoppo. Tanto vino buono, tante sbornie, in quelle feste, sino ad andare sciampitténdi, con le “gambe a sciarpetta”. Già. Perché la locuzione “gambe a sciarpetta” non è altro che una pacchiana italianizzazione per is cambas a sciampìtta. Nel Campidano di Cagliari sciampittái significa, oggi, ‘zoppicare saltellando: perché impedito a un piede’ (considerato che sa sciampitta è anche la breve catena flessibile cui si lega il porco in casa). Da qui è derivato il caratteristico ‘ballo zoppo’ di Quartu sant’Elena e di tanti altri paesi, detto Sciampìtta. Per essa abbiamo la descrizione generica di Fagher sos passittheddos de su ballu, fagher zenìa de mustra cun su ballu. E per Sciampitta in quanto ‘danza’ abbiamo questa descrizione del Puddu: Fagher de ancas ballendhe; de comenti, a bortas, de unu ballu intendis sa connota pichiada, tentas casi una lestra sciampitada.
Il termine Sciampìtta ha la base nel babilonese ṣapītu (un genere di giunco, la cui cedevolezza evidentemente ha fornito il concetto della gamba claudicante, flessibile nella danza, implicata in nervose variazioni ritmiche). Prima dell’Età del Ferro, la sciampìtta doveva essere una corda fatta di giunchi intrecciati. Da qui possiamo intendere quanto sia antico il termine, che ha generato, come stiamo vedendo, numerose locuzioni moderne. E così, se le gambe fanno Giacomo-Giacomo, non dobbiamo andare ad arrampicarsi sugli specchi per vedere l’origine del maldestro procedere in “San Giacomo”, il quale era anzi un forte camminatore, se è vero che da Gerusalemme arrivò sino a Compostela. Questa locuzione oramai italianizzata è anch’essa in puro babilonese. Deriva originariamente da ḫaḫḫu ‘flegma, mucus’, termine ripetuto secondo l’uso semitico (ḫaḫḫu-ḫaḫḫu) per dargli maggiore forza icastica. Al tempo degli Spagnoli, essendosi ormai perso il significato di ḫaḫḫu-ḫaḫḫu, i Sardi, per paronomasia, hanno identificato la locuzione con l’ispanico antico Jacome y Yago (che sono due forme per dire ‘Giacomo’). In sardo abbiamo, alla spagnola, Jagu, Jacu, Giagu, che in ispanico è pronunciato con l’iniziale velare-affricata, proprio come il termine semitico. Di qui la locuzione sarda, oramai italianizzata: Le gambe mi fanno Giacomo-Giacomo.
In Sardegna il ballo zoppo o sciampitta riceve pure il nome di bìcchiri. Dolores Turchi (Lo sciamanesimo in Sardegna 186) dà gli elementi antropologici per inquadrare il fenomeno nell'ambito del Carnevale sardo. «Tra le maschere tradizionali, antico retaggio del culto dionisiaco, la vittima sacrificale si muove mimando uno squilibrio deambulatorio. Questo risulta molto evidente soprattutto nella maschera del mamuthone di Mamoiada che esegue una sorta di danza zoppicante. In alcuni paesi in cui il Carnevale tradizionale è scomparso già dall'Ottocento è rimasta la danza che si svolgeva prima del sacrificio della vittima, in genere simboleggiata da un fantoccio arso su un rogo. Questa danza, in paesi come Sarule e Orani, era chiamata "su ballu tzoppu", a Ollolai "s'indassia", altrove "bicchiri" o "ballu bicchirinu", tutte danze caratterizzate da un certo passo claudicante, fatte con compostezza, in silenzio, con lo sguardo perduto nel vuoto. Pur non conoscendone il significato, è presumibile che tali danze simboleggiassero il passaggio della vittima sacrificale dal mondo dei vivi a quello dei morti».
Poichè il lemma bìcchiri è rimasto sinora senza comprensione, tento di spiegarlo nella stessa direzione proposta dalla Turchi. In accadico c'è la forma beḫēru 'selezionare; scegliere animali'. Sembra di capire che bìcchiri indicasse in origine proprio l'animale sacrificale (nel caso sardo inquadrato nel Carnevale, ma comunque scelto in tutta Europa e specialmente nel Vicino Oriente durante le cerimonie della Primavera: vedi il capro espiatorio degli Ebrei, e vedi specialmente il lemma spistiḍḍare).
Gli Ebrei attuano il sacrificio del capro espiatorio nella ricorrenza di Yom Kippur (il Giorno dell’Espiazione), che cade dieci giorni dopo il capodanno autunnale; in tale giorno si purifica il santuario e l’altare per espiare i peccati e le impurità del sommo sacerdote e d’Israele tutta. Il sommo sacerdote sacrifica un toro per sé e un capro per Israele, ed usa il sangue per rimuovere le impurità del santuario. Subito dopo questo rito, si svolge un rito collegato nel quale il sommo sacerdote pone simbolicamente i peccati del popolo sulla testa di un altro capro (il cosiddetto capro espiatorio) che viene portato vivo nel deserto e gettato dall’alto di un dirupo.
10. S’Urtzu. Altro punto fermo e (sarei per dire) non negoziabile è l’etimo di s’Urtzu, che non ha alcun collegamento con l’orso, il quale peraltro in Sardegna non è stato mai conosciuto. Riconosco che in varie parti dell’isola, credendosi ciecamente (per paretimologia) alla figura dell’orso, si manipolano le maschere in questo senso, mettendo a correre un orso che viene “martoriato” usque ad mortem dai suoi persecutori. A Mamoiada un tempo s’Urtzu precedeva i Mamuthones. Esso era preso al laccio, come i Mamuthones, da parte degli issohadores. La maschera scomparve perché, correndo liberamente, entrava nelle case e con la sua mimesi metteva fortemente in imbarazzo la gente.
Il termine non è attestato dal Wagner. In ogni modo debbo affermare che per capire la natura di questa maschera occorre andare a Samughéo, dove una maschera zoomorfa con tale nome compare nel periodo di Carnevale. Oggi la maschera si presenta con la testa di caprone nero, e per attuare la sua pantomima carnascialesca indossa anche un’intera pelle di capro (nero), correndo per le vie del paese in cerca di donne con le quali, afferràtele, imita (un tempo almeno imitava) il coito. É tenuto da una fune alla vita e il suo furore è regolato da s’Omadore (‘il domatore’), l’uomo-animale che indossa, sotto la maschera, un fazzoletto muliebre, e che cade a terra fingendo una sorta di passione che precede la morte. Oltre a questa coppia, a Samughéo abbiamo i mumuthònes (per il significato vedi lemma mammuthone), vestiti di pelle di capra, con copricapo di sughero sormontato di corna caprine, i quali mimano lo scornarsi reale delle capre quasi a implorare la pioggia, danzano attorno alla coppia urtzu-omadore e, muniti di grosso e nodoso bastone, producono il frastuono dei sonaggios, i solidi campanacci portati in spalla.
Urtzu deriva dal bab. urṣu ‘tormentare’ (perchè tormentato dal desiderio e per converso anche dal domatore), o uršu ‘desiderio’ (per il furore sessuale impersonato).
11. Buttùdos. Connessi a s’Urtzu ci sono i buttùdos. Nel carnevale di Fonni sono i guardiani di s’Urtzu (vedi), il quale a Fonni è la vittima sacrificale indossante l’intera pelle di un caprone che gli ricopre anche la testa. Sos Buttùdos lo tengono al laccio e lo sospingono pungolandolo e facendolo soffrire usque ad mortem; essi portano il gabbano nero abbottonato ed il cappuccio calato sulla fronte, segno di lutto profondo, secondo Dolores Turchi (La Nuova Sardegna del 15 febbraio 2007).
Ma a mio avviso sos buttùdos non sono lì per una processione luttuosa: mimano semplicemente gli spiriti maligni che tramano la morte della Natura. E non sembra un caso che la base etimologica stia nell’accad. utukku (un demone malvagio) + tû ‘garment, veste’, ‘maschera’, con stato-costrutto utuk-tû ed il significato complessivo di ‘maschera da spirito maligno’.
12. Issohadòres. In ultimo e per concludere, credo vada corretta qualcun’altra delle affermazioni presenti nel pezzo dal quale ho preso le mosse.
Gli insoga-dori (issohadòres) non possono essere presentati come i ‘Dori con la soga’. Infatti tale affermazione è quantomeno paretimologica, basata soltanto su un gioco di parole, non sulla linguistica sarda. Tantomeno si può immaginare che sos issohadores furono poi chiamati turcos per l’arrivo… dei Turchi. Le ragioni negative sono quelle già addotte al punto 7. Parimenti, il registrare che la bisèra santa degli issohadores abbia preso tale nome per imposizione della Chiesa, significa attribuire alla religione cristiana ed ai suoi preti una forza veramente sbalorditiva, che nonostante i reiterati tentativi non è mai stata esercitata. Spero di averlo dimostrato, al punto 4.
Quanto a su curittu portato dall’issohadore, tale panciotto non prende il nome dall’antico corythos greco (il quale, a dire il vero, era un elmo, almeno da Omero in poi; mentre per i Babilonesi kurītu era lo stinco, la tibia). A parte il fatto che su corittu nell’800 era di foggia muliebre, sembra proprio il caso di cercare il suo etimo in su coro ‘il cuore’, visto che nell’antichità per ‘cuore’ s’intendeva non solo il muscolo pulsante ma anche tutta la zona centro-toracica da cui proveniva la vita.
Non mette poi conto accettare una stranissima identità tra sos Issohadòres ed i Lacedémoni (che poi erano gli Spartani), il cui etimo, si badi bene, non proviene da un metastorico Lacent Mones (‘facce di luce’?!). Il termine greco Λακεδαίμων rende semanticamente soltanto come ‘terra lungo il corso (dell’Eurota)’, da accad. alākum ‘andare, scorrere’ + ebr. ’dāmā ‘terra, paese, contrada’.
Ma poi, perché questo discorso sui Lacedémoni? Si vuole forse dimostrare che furono gli abitanti della terra argiva, espressamente quelli di Micene, a portare la civiltà in Sardegna, previa la loro lotta contro i Fenici soccombenti (quelli delle ‘facce nere’)? Ma intanto Phoinicòi in greco significa espressamente due cose: o ‘produttori di datteri’ (gr. phoînix ‘palma’), oppure ‘produttori di porpora’ (phoînix). Poi, perché immaginare che i Fenici fossero stati soggiogati e relegati in Sardegna, e quindi tenuti a bada dagli Issohadores, che sarebbero dovuti essere i Lacedemoni loro nemici? È possibile immaginare ciò soltanto partendo da posizioni ideologiche e metastoriche.
In realtà, i Fenici furono amici-fratelli del popolo sardo, andavano e venivano in santa pace, commerciando alla grande, in quanto si sentivano completamente a casa loro. Certamente anche i Micenei vennero in Sardegna per commercio, ma le loro brocche trovate in Sardegna sono talmente poche, che sarebbe più saggio pensare che furono gli Shardana ad andare a prendersele a Micene.